Приглашаем посетить сайт

История литературы США. Том 1.
М. М. Коренева. Джонатан Эдвардс

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС

Джонатан Эдвардс — одна из самых ярких и значительных фигур в американской литературе и культуре XVIII в. и вместе с тем, вероятно, единственно подлинно трагическая. В его творчестве достигла своей наивысшей вершины пуританская мысль и пуританская традиция религиозно-философской прозы Новой Англии, берущая начало от сочинений первопоселенцев, подобно тому как в поэзии она достигла ее в стихотворениях Эдварда Тэй-лора. Однако Эдвардсу не с кем было разделить свой успех — добытые им великим трудом и напряжением духовных сил истины не были восприняты и даже по-настоящему услышаны его современниками. Пуританин по рождению, воспитанию, миросозерцанию и духовным устремлениям, он разминулся с веком, который все более испытывал мощное притяжение идей Просвещения, и остался на вершине в полном одиночестве.

Посвятив жизнь утверждению кальвинистских доктрин, лежащих в основе пуританства и уже в его время воспринимавшихся многими, в особенности просвещенными кругами городов восточного побережья, прежде всего Бостона, духовной столицы Новой Англии, как нечто устаревшее, нуждающееся в обновлении, Эдвардс обратил взор назад. Отвергнув идею обновления, он сознательно выбрал путь против течения, отдав весь блеск своего высокого интеллекта восстановлению подорванного могущества пуританства, под которым, в отличие от Уинтропа или Инкриса и Коттона Мэзеров, понимал не столько структуры власти и влияния, сколько чистоту и истинность идей, составляющих его сущность.

Джонатан Эдвардс (Jonathan Edwards, 1703—1758) родился в небольшой деревушке Ист-Виндзоре, в Коннектикуте, в семье священника. Священниками были его предки по обеим линиям на протяжении нескольких поколений, принадлежавшие к видным ново-английским родам. Самый знаменитый из них — "великий Соломон Стоддард, "либеральный", по определению современных исследователей, священник, который существенно обновил жизнь пуританской общины, решительно отказавшись от строгой приверженности уложениям и обычаям колонистов, первыми обосновавшихся в Массачусетсе. Усилиями Стоддарда и его младших коллег, священников новой формации, было не только предпринято упрощение церковных ритуалов, вовлекавшее в жизнь церковной общины более широкие круги населения и порождавшее тем самым изменения в ее социальном устройстве — утверждалось новое, более трезвое мироощущение, которое явно тяготело к рационализму и распространялось в том числе и на сферу религиозного чувства. Когда в последние годы жизни, дожив до глубокой старости и лишившись былых сил, Стоддард пригласил к себе в помощники внука Джонатана, вряд ли кто-нибудь, в том числе и он сам. мог предвидеть, что тот, в ком он видел преемника и продолжателя своего дела, попытается повернуть историю вспять. 

История литературы США. Том 1. М. М. Коренева. Джонатан Эдвардс

Однако эта попытка, оставившая заметный след в духовной эволюции американских колоний восемнадцатого столетия и существенно отразившаяся на процессе формирования самосознания американской нации, оставалась пока делом будущего, которое, очевидно, было еще сокрыто и от самого Эдвардса.

Когда Эдвардс в 1726 г. прибыл по приглашению Стоддарда в Нортхэмптон, он был совсем еще молодым человеком. До этого он по окончании недавно созданного при непосредственном содействии его деда Йейльского университета около года был священником пресвитерианской церкви в Нью-Йорке, откуда вновь возвратился в Йейл, но уже в качестве наставника. Поскольку в колледже не было тогда президента, американские биографы Эдвардса не без основания полагают, что он фактически выполнял в это время его обязанности.

Хотя преподавание в колледже осталось лишь кратким эпизодом в жизни Эдвардса, оно отнюдь не было случайностью. В совсем юном, как принято говорить, возрасте он проявил незаурядные научные способности, склонность одновременно к пристальному наблюдению и изучению окружающего мира и спекулятивному мышлению, результатом которых явились научные открытия тринадцати-четырнадцатилетнего студента Йейла, занесенные в анналы Лондонского Королевского общества. Неодолимая тяга к познанию тайн природы, которой отмечена вся его жизнь, соединялась у Эдвардса со стремлением к постижению метафизических истин, заложенных в христианстве, особенно, разумеется, той его ветви, что вот уже на протяжении столетия определяла жизнь Новой Англии. Все это не могло пройти незамеченным, и колледж обратился к своему недавнему выпускнику, вполне резонно полагая, что тот сможет надлежащим образом направить ум и душу вверенных его попечению юнцов. Расчеты эти подкреплялись в немалой степени тем обстоятельством, что несмотря на все свое увлечение наукой и ее новейшими открытиями, Эдвардс сохранял безраздельную верность доктринам кальвинизма и смысл своей деятельности в любой области видел именно в восстановлении пошатнувшегося величия пуританства и его основополагающих догматов как высшего выражения вечных истин.

Одно из самых ранних свидетельств (если не самое раннее) необычайной пытливости ума и живого интереса Эдвардса к миру природы среди его сохранившихся сочинений — небольшое эссе, озаглавленное "О насекомых" (1715?), поразительное по точности и полноте изложения фактов и логической оснащенности построения. Однако двенадцатилетний автор не удовлетворился простым описанием своих наблюдений за жизнью и повадками пауков, главных объектов его внимания, при том, что оно оказалось едва ли не первым подробным описанием научного свойства одной из их разновидностей. Эдвардса занимали прежде всего их "полеты" на паутинках, а также открывшиеся завороженному детскому взору непонятные мгновенные превращения тончайших паутинок в чуть ли не толстые "жгуты", а тех — обратно в еле видимые серебристые нити. Занимали одновременно с точки зрения и механизма их осуществления, и тех причин и следствий, которые этот механизм приводят в движение и из него проистекают.

мышления Эдвардса. Отметив, что по большей части "полеты" совершаются осенью, когда деревья и земля, места их обитания, становятся "прохладными и неприятными", юный натурфилософ пришел к выводу, что пауки срываются с насиженных мест, стоит лишь пригреть солнцу, пускаясь в плавание по волнам воздушного океана, подобно бабочкам и другим насекомым, "ради лишь собственной приятности и удобства". Ветер в это время дует в сторону моря, вот почему, заключает он, "в конце года их уносит в море и они гибнут в океане, не оставив по себе ничего, кроме яиц, для нового поколения в следующем году"1. Эдвардс, таким образом, предлагает довольно точное объяснение закона природы, регулирующего численность насекомых и позволяющего в конечном смысле поддерживать равновесие и порядок среди обитателей животного царства. Вместе с тем Эдвардс характерным образом вводит в свое обоснование субъективный фактор: подчинение исключительно объективному закону делало бы природу чересчур бездушной. Поэтому в его сочинении насекомые летят, не просто подчиняясь более могучей силе, они участвуют во всем происходящем своими намерениями и желаниями, поднимаясь с деревьев и пускаясь в полет в поисках "собственной приятности и удобства". Таково было первое определение, данное Эдвардсом кардинальному для его философии понятию "свободы воли".

Разгадывая в этой заметке тайну "превращений" паутинки, Эдвардс вышел к общим законам оптики. Она кажется то невообразимо тоненькой, то очень толстой не в силу реальных изменений ее толщины, а оттого, что падающий на нее солнечный луч по-разному отражается и преломляется освещаемой поверхностью, что и фиксируется человеческим зрением. Кроме того, на видение объекта человеком оказывает воздействие и расстояние: окружающий предмет воздух не остается безучастной, нейтральной средой, но благодаря тем же законам отражения и рефракции усиливает эффект, изменяя в зрительном восприятии физические параметры предмета. Признание этих явлений означало, однако, что один и тот же объект будет неизменно восприниматься человеком по-разному в зависимости от обстоятельств, то есть представление об объекте в силу ограниченности возможностей человеческого разума будет всегда фрагментарным, лишенным единства, противоречивым и в конечном счете неистинным.

Таким образом, действие физических законов, которыми оперировал Эдвардс, давая ясное и убедительное объяснение одной стороне явлений, делало совершенно непонятными другие, не менее существенные моменты. Человек, казалось, был обречен блуждать в хаосе, порождаемом познанием тех самых законов, которые призваны объяснять окружающий его мир. Этого, однако, как мог заметить Эдвардс, все же не происходит, а потому нуждается в соответствующем объяснении. Для этого ему уже потребовалось выйти за пределы физики. Зрение, по его заключению, наряду со способностью непосредственного отражения объекта обладает также способностью накопления опыта, составляющего основу тех аналогий и ассоциаций, благодаря которым при зрительном восприятии объекта в любых данных обстоятельствах восстанавливаются и другие его свойства и характеристики, зрением в этот момент не фиксируемые, но открывшиеся ранее либо в нем самом, либо в других предметах. Это позволяет правильно видеть не только отдельные малые объекты, но и мир в целом. Речь, следовательно, шла уже не только и не столько о зрении, как таковом, сколько о человеческом разуме, размышлять над деятельностью которого Эдвардс продолжал на протяжении всей своей жизни. Касался он этих вопросов и в раде ранних сочинений, написанных в студенческие годы. К числу последних относятся так называемые "Заметки о естественной науке" (Notes on Natural Science, 1718-1720?).

В заметке с характерным названием "О предрассудках воображения" Эдвардс выступает как раз против отождествления истины с тем, что открывается человеку посредством чувственного восприятия, тогда как на самом деле нет ничего "более могущественного", что было бы "против истины любого рода". Происходит это по той причине, что суждения, порождаемые воображением, "охватывают нас, едва мы родимся, вбиваются в нас каждым актом чувственного восприятия и таким образом растут вместе с нами...". Конечным итогом этого процесса является то, что "люди превращают то, что они могут действительно воспринять своими чувствами, или же непосредственным и извне идущим отражением в их собственной душе, в мерило возможного и невозможного; так что поистине не должно быть никакого тела большего, нежели то, которое они могут представить, или же меньшего, нежели то, которое они могут увидеть своими глазами, никакого движения, значительно более быстрого или же медленного, нежели они могут себе представить" (1; р. 221).

познания, от домыслов, рожденных досужим умствованием, "воображением". В необходимости подобных исследований у него никогда не закрадывалось сомнений: согласно представлениям Эдвардса, Природа не замкнута в самой себе. Это не просто совокупность видимых объектов и действующих сообразно определенным законам невидимых сил. Природа — одна из форм божественного откровения, в этом своем качестве составляющая аналог Священному писанию. Изучение Природы, таким образом, не ограничивалось для него постижением тайн окружающего мира, но становилось частью, ступенькой на пути познания Бога, дополняя знание, полученное эмпирическим путем, постижением смысла Слова Божьего.

В то же время Эдвардс обрушился на "воображение" отнюдь не затем, чтобы подорвать авторитет разума как главного инструмента познания. Подобно многим выдающимся умам восемнадцатого столетия он — в той мере, в какой это касалось деятельности и роли разума, был прямым наследником Джона Локка, как в области естествоиспытания — Исаака Ньютона, чьи научные идеи и открытия он считал высшим мерилом научной истины. В годы обучения в Йейле Эдвардс весьма внимательно проштудировал их труды. Следы этих штудий заметны в его собственных сочинениях, в том числе и написанных в юные годы, в частности в "Заметках о естественной науке". Круг его чтения в это время был, надо сказать, очень обширен, и, помимо Локка и Ньютона, заметное влияние на формирование мышления Эдвардса оказало также знакомство с работами таких известных в то время мыслителей, как английский поэт и философ Джон Норрис (бывший, кстати говоря, оппонентом Локка) и французский философ Никола Мальбранш.

Эдвардс в полной мере разделял основные положения теории познания Локка, которого, по его собственному признанию, он читал с большим удовольствием, "чем испытывает самый алчный скряга, набирая пригоршнями серебро и злато из какого-нибудь недавно открытого сокровища"2. Решающая роль в процессе познания отводилась Локком восприятию окружающего мира посредством данных человеку органов чувств. Но Эдвардс не остался пассивным восприемником чужих идей, продвинувшись вперед сразу в нескольких направлениях. Его вклад заключался в переосмыслении взаимоотношений отдельных звеньев процесса познания, связующих воспринимающего субъекта, чувственное восприятие, объект и слово.

По устоявшейся ученой традиции, пуританская догматика — та живая реальность, в которой протекало духовное становление Эдвардса,— для обозначения свойств человеческого организма, связанных с его реакциями на воздействие внешнего мира, оперировала понятием "способности", которым пользовался и Локк. Мыслились эти "способности" притом как совершенно самостоятельные, существующие и проявляющиеся независимо друг от друга, результатом чего неизбежно была внутренняя раздробленность воспринимающего субъекта, как бы распадавшегося на отдельные "способности".

"способностях" нечто в корне противоположное. Расчлененность, фрагментарность, внутренняя несогласованность как следствие философии "способностей" уступили в системе его воззрений место целостной личности, чьи внешние проявления были порождением и отражением этой целостности. Подобная постановка проблемы отличалась большой смелостью, особенно в пуританской Новой Англии, не склонной к интеллектуальным дерзаниям. Радикальные изменения внес Эдвардс и в учение Локка, в противовес которому утверждал, что функция слова (или человеческой речи) не сводится к одной лишь передаче "мыслей" или "идей", как считал Локк, но непременно включает в себя и эмоцию. С особой наглядностью это проявилось в сочинениях более позднего времени, таких, как, например, "Божественный и сверхъестественный свет" (1734) или "Трактат о религиозных чувствах" (1746), хотя даже и ранние работы Эдвардса отмечены оригинальностью мысли, силой логики, выразительностью слова.

О каком бы предмете ни писал Эдвардс, главное для него неизменно заключалось в утверждении высших истин бытия, а это, по его убеждению, была уже область не науки, а религии, так что их рассмотрение оставалось приоритетом одной лишь теологии. Юный богослов оттого так и ополчился против "предрассудков воображения", которые он относил к числу самых страшных грехов натурфилософии и с которыми человек призван "бороться" (1; р. 220") сильнее всего (распространение ее влияния он встречал с очевидной и открытой неприязнью), что они эти истины подрывали, устраняя из универсума центральную могущественную фигуру творца и вседержителя, основу основ вселенной, мирового порядка, бытия и человеческого спасения.

Характерным примером может служить заметка "О бытии" ("Of Being", 1718—20?). К утверждению своей центральной идеи Эдвардс подводит в ней двояким путем. Он начинает заметку с рассмотрения вопроса об абсолютном Ничто, который волновал умы философов восемнадцатого столетия не менее, чем двадцатого; объявив самое эту идею "величайшим из противоречий и скопищем всех противоречий", Эдвардс тут же признает, что это трудно "четко показать" словами. А если кто-то полагает, будто "он может довольно хорошо представить себе Ничто", для него, Эдвардса, не составит труда доказать, "что то, что тот подразумевает под Ничто, есть в такой же мере Нечто, как любая другая вещь, о которой он когда-либо размышлял в своей жизни" (1; р. 222).

Чтобы доказать невозможность существования "чистого" или "абсолютного Ничто", Эдвардс переходит далее к определению неотъемлемых свойств бытия, среди которых называет Бесконечность, Вездесущность, Необходимость и Вечность существования. Такими свойствами во всей их совокупности обладает, по мысли Эдвардса, только пространство, или Пространство, "то как раз, чего мы никогда не можем устранить и не можем представить несуществующим". Вывод, подготовленный Эдвардсом, самоочевиден, и он прямо говорит об этом, обещая выразиться "совершено ясно". Пространство, наделенное этими свойствами,— "есть Бог" (1; р. 223).

Что касается Ничто, уточняет Эдвардс, это "состояние, в котором нет ни тела, ни духа, ни пространства, ни пустоты, ни заполненного пространства, ни конечного пространства, ни даже математической точки, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга (я не имею в виду ничего применительно к земному шару или какому-то иному большому телу), никаких точек противостояния, положений или направлений, ни такой вещи, как здесь и там, сюда, туда, или куда угодно". Отвергая одну за другой возможности постичь рассудком абсолютное Ничто как реально неосуществимые, Эдвардс завершает пассаж в сущности поэтическим образом: "... Мы должны думать о том, о чем грезят спящие скалы, а до тех пор мы не получим полной идеи Ничто" (1; pp. 223, 224).

сущности серию логических задач, решение которых должно с неизбежностью доказывать необходимость его существования как решающего условия бытия вообще. В этой системе аргументации Эдвардс выделяет соответственно и иные атрибуты Бога, который выступает теперь не как пространство, а как сознание.

Так, в одном случае по условиям задачи нужно предположить, что "этот Мир существовал от Вечности и претерпел множество великих перемен и чудесных превращений, и все это время Ничто об этом не знало; во Вселенной ни о чем подобном не существовало знания". В другом — предлагается представить, что например, "существовала иная Вселенная, из одних тел, сотворенная на большом расстоянии от этой; наделенная от сотворения великолепным порядком, гармоническими движениями и прекрасным многообразием; и в ней не было сотворенного разума, ничего, кроме бесчувственных тел, и ничто, кроме Бога, ничего о ней не знало". Упоминание о "большом расстоянии" — существенная деталь, позволяющая исключить из рассуждений земное сознание. Эдвардс заключает пассаж риторическим вопросом, на который тут же сам и отвечает: "Я спрашиваю, где еще обладает бытием эта Вселенная, кроме лишь Божественного сознания? Конечно, нигде более" (1; р. 224). Иными словами, Эдвардс не отрицает существования телесного мира, однако существование еще не есть бытие. Истинным бытием этот вещный мир обладает лишь, в сознании своего творца, поскольку присущие ему свойства — фигуры, соотношения, величины, формы — имеют смысл единственно в восприятии, находящемся вне его самого, оценивающем его со стороны.

Для наглядности Эдвардс приводит пример с наглухо закрытой комнатой, куда не проникает человеческий взор. Отвечая на вопрос о том, что может в ней находиться, Эдвардс утверждает, что "сотворенные существа сознают следствие того, что есть в этой комнате", так как все, что существует в мире, связано причинно-следственной связью, а один из законов мышления позволяет человеку восходить от следствия, которое он может наблюдать непосредственно, к истоку. "В противном случае в комнате, запертой подобным образом, нет ничего, кроме как в сознании Бога". Продолжая свой логический эксперимент, он предлагает представить "невозможное, то, что во Вселенной все одушевленные существа были на время лишены сознания и одновременно было приостановлено сознание Бога". Это, согласно Эдвардсу, означало бы, что "Вселенная, на это время, перестала бы быть, сама по себе", и не потому, уточняет он, что в этот временной промежуток она лишилась бы божественной поддержки, "но потому, что Бог не мог ничего о ней знать. Это лишь наше глупое воображение не позволяет нам этого увидеть" (1; р. 225).

Итак, ддя подлинного бытия необходимо сознание, "сотворенное или не сотворенное" (1; р. 224), т. е. человеческое или божественное. Как показывает пример с запертой комнатой, на простейшем, житейском уровне для этого вполне достаточно "сотворенного" сознания. Когда же речь идет о Вселенной, "сотворенное" сознание уже в силу тех пределов, что положены человеческой природе — ограниченности знания, возможностей и опыта, фрагментарности, прерывистости во времени, смертности,— оказывается неадекватным: непрерывная подлинность бытия Универсума обеспечивается неизменным и вечным присутствием абсолютного сознания — сознания Бога. Вывод Эдвардса в отношении человека отнюдь не пессимистичен: "... лишь те существа, что обладают знанием и сознанием, суть единственно реальные и живые существа в собственном смысле слова; в той же мере, в какой бытие других вещей возможно единственно через них. Из этого мы можем видеть грубую ошибку тех, кто считает материальные предметы самыми реальными воплощениями бытия, а духов — более подобными тени; тогда как лишь духи суть субстанция в собственном смысле слова" (1; pp. 226—227).

Совершенно очевидно, что Эдвардс утверждает дуализм мира, где, как и подобает истинному идеалисту, единственной истинной реальностью он признает идею, существующую в божественном сознании. Из того, что Бог для него "единственный обладает бытием и сознанием, поскольку Его бытие 'предшествует всему существованию, а Его мысль предшествует всему мышлению и все мышление направляет", со всей непреложностью вытекает, как замечает в своем исследовании, посвященном философии Эдвардса, Эдвард Дэвидсон, что "вселенная есть высшая Идея, принимающая протяженную форму, познаваемое же воспринимается как форма, обладающая конфигурацией, пространством, движением и поддающимся определению бытием; но формы неустойчивы и невечны; скорее они постоянно подвержены модификациям, и таким образом человеческие идеи, даже при появлении в предваряющем познании Бога, также подвержены изменениям. В итоге все предметы — это эмблемы, символы первичного бытия, которое есть Бог"3.

по сравнению с его предшественниками, оно вместе с тем наследует важнейшие отличительные черты их мышления — эмблематичность, склонность к аллегории и символизму. В силу этого Эдвардс естественным образом становится соединительным звеном между культурой пуританской Новой Англии и творчеством американских романтиков, в особенности тех, что близки кругу трансценденталистов. Уже сама по себе их "трансцендентная идея", их "Сверх-Душа", их "трансцендентный Разум" представляют собой преображенную в соответствии с духовными потребностями новой эпохи концепцию "тел" как "теней духов", на первичности которых настаивал Эдвардс и которые существуют, по его убеждению, в конечном счете лишь в "Божественном разуме" (1; р. 226), хотя идея преемственности между Эдвардсом и трансценденталистами имеет среди исследователей как сторонников, так и противников.

Разумеется, не может быть и речи о тождестве взглядов Эд-вардса и трансценденталистов. Крупнейший американский авторитет в области истории пуританства, Перри Миллер, предваряет главу "От Эдвардса к Эмерсону" в своей книге "Поручение в пустыню" замечанием, категорический тон которого призван развеять всякие заблуждения относительно близости их мировосприятия. Эдвардс, утверждает он, "до глубины души ужаснулся бы каждому положению, которое деликатно выдвинул в своем манифесте 1836 г., "Природе", Ральф Уолдо Эмерсон <...> Проживи он достаточно долго, чтобы стать свидетелем возникновения трансцендентализма в Новой Англии, он обнаружил бы в нем логический и предсказуемый крах "либеральной" теологии, которая установилась в Новой Англии в институте унитарианства". Эдвардс, по мнению П. Миллера, просто посмеялся бы над теми трудностями, которое переживает это направление, с необычайной остротой ощущая в то же время, какую огромную угрозу представлял "нежный Эмерсон для всего, на чем стоял Эдвардс. В этом строгом историческом смысле, следовательно, нет органической эволюции идей от Эдвардса к Эмерсону" (3; р. 184).

Однако глубоко ошибется тот, кто примет это высказывание исследователя за отрицание какой бы то ни было связи между ними, поскольку далее сам П. Миллер вносит необходимые уточнения. В любой культуре "упорно сохраняется определенная основополагающая преемственность — в данном случае принимая Новую Англию за пробирку для опытов,— которая стоит за последовательным выражением "идей". Оказывается, что в такой перспективе "бездна между Эдвардсом и Эмерсоном не так глубока и широка, как нас заставил бы считать сугубо доктринальный подход. Что устойчиво, от теологии ковенанта (и еретиков, выступающих против ковенанта) до Эдвардса и Эмерсона, так это стремление пуритан стать лицом к лицу с образом слепящего божества в физическом универсуме и смотреть на этот универсум без опосредования его ритуалом, церемонией, мессой или исповедью" (2; р. 185).

Как показывает собственное творчество Эдвардса, мысль, которой завершается заметка "О бытии", стала одним из краеугольных камней его философии. Более того, уже в этой ранней работе она обрела законченное выражение и именно в таком словесном оформлении вновь и вновь возникает затем в его сочинениях. Неудивительно, что она появляется в написанной в те же годы или несколько позже заметке "Разум " ("The Mind", 1718—1722?),— появляется, как аксиома, по определению не требующая доказательств: "Как тела суть тени бытия, так их пропорции суть тени пропорции" (1; pp. 211—212), и практически в неизменном виде неоднократно повторяется на протяжении работы, возникая всякий раз в узловых точках, давая толчок развитию той или иной конкретной идеи.

Переход от "тел" и "бытия" к "пропорциям" отнюдь не означает изменения масштаба исследуемого объекта. В теоцентрист-ской философской системе Эдвардса самый ничтожно-малый объект универсума, "тень" божественного сознания, непосредственно и нерасторжимо соединен с Богом. Подобно лучам, расходящимся во все стороны от солнца, от Бога во Вселенную беспрерывно исходит излучение, заключающее в себе его совершенство, мощь, благодать, волю, знание и все иные начала и свойства и вызывающее ответное излучение, устремленное в обратном направлении, к Богу. В этой системе нет и не может быть ничего случайного или незначительного — постижение любого объекта раскрывает общие законы мироздания. Обращение к отдельным, по видимости частным моментам направлено все к той же цели — разрешению универсальных вопросов бытия,— полвека спустя поэтически обобщенной Блейком.

" Внешнего совершенства" (excellency; I; p. 214). При этом он стремится не только к безупречной логической выверенноСТИ, но к научной методике и научной объективности, образцом которых были для него труды Ньютона, перед гением которого он преклонялся. Свои размышления Эдвардс ставит на прочные основы математики, сопровождая ход рассуждений подсчетами, диаграммами, математическими выкладками, что безусловно сообщает им основательность и реальную доказательность.

Согласно предложенному в "Разуме" объяснению, пропорция "есть Равенство, или Подобие соотношений", что делает ее одним из основных принципов построения всего мироздания. С другой стороны, она в силу заключенного в ней равенства "приятна для глаза" (1; р. 208), поскольку в нем же состоит и Совершенство.

Эдвардс выделяет различные виды равенства, разнящиеся по характеру и степени сложности соотношений. Абсолютное, или, как он говорит, "простое Равенство, без Пропорции, есть низший вид Упорядоченности и может быть назван Простой Красотой. Все остальные формы красоты и совершенства могут быть разложены и приведены к ней", равно как "... то, что называется Соответствием, Симметрией, Упорядоченностью, может быть приведено к Равенствам..." (1; р. 209).

Из этого положения Эдвардс выводит общий закон красоты, в котором учитывается не только бесконечная сложность соотне-сенностей, далеко не всегда улавливаемых глазом, но и присутствие противоположного качества, которое первоначально кажется отрицанием этого закона, а в конечном счете оказывается представленным соответствиями иного порядка. "Есть миллионы этих Равенств. Из них состоит прекрасная форма цветка, красота человеческого тела и тел других животных. Тот род красоты, что зовется Естественной, такой, как красота лоз, растений, деревьев и т. д., состоит из очень сложной гармонии; и все естественные движения, и тенденции, и очертания тел во Вселенной сотворены согласно пропорциям, и в этом — их красота. Отдельные диспропорции иногда немало усиливают общую красоту и непременно должны соотноситься с более универсальной пропорцией". Последняя при этом, вносит существенное уточнение Эдвардс, не должна восприниматься как некое чисто количественное соотношение, "измеряться одним лишь числом, но насыщенностью, соответственно количеству бытия" (1; р. 211).

Установив таким образом природу соотношений и соответствий, которые выступают как универсальное свойство, присущее всем явлениям бытия и обеспечивающее устройство и существование физического мира, Эдвардс переходит от объектов мира Природы к рассмотрению их чувственного восприятия. Реакцию органов чувств на воздействие окружающей среды он понимает как результат "прикосновения" к ним "таких-то и таких-то частиц", из которого проистекает в ответ "равномерное и гармоничное движение естественной энергии" (animal spirits; 1; p. 212).

только согласовались с научными воззрениями его эпохи, но и находились на уровне последних достижений науки того времени. Это касается, в частности, и упомянутого представления о "частицах", почерпнутого по всей вероятности у Ньютона. Было бы, однако, нелепо упрекать в этом Эдвардса, тем более, что с точки зрения разрешения общефилософских проблем эти моменты несущественны — отвергнутое последующим развитием науки конкретное объяснение механизма воздействия на органы чувств в конечном счете не отменяет фундаментальных принципов, унаследованных Эдвардсом от Локка.

В результате этого воздействия возникает ощущение приятности или неприятности. "Чувственное удовольствие", "приятность чувств", согласно предложенной выше логике рассуждений, проистекаетиз равенства или его нарушения, которое мыслится и вновь опрокидывается в жизнь не как нечто социально-политическое или любое иное конкретное явление бытия человеческого сообщества, но как чистая математическая абстракция. Ориентация на равенство, обеспечивающее "чувственное удовольствие", оказывается главной пружиной деятельности разума, позволяющей Эдвардсу вплотную подойти к определению основополагающего закона бытия.

"Причина, по которой Равенство таким образом приятно разуму,— пишет Эдвардс,— а Неравенство неприятно, состоит в том, что Диспропорция, или несоответствие, противоречит Бытию. Ибо Бытие при ближайшем рассмотрении есть не что иное как Пропорция. Когда одно бытие не согласуется с другим бытием, это противоречит Бытию. Но противоречие Бытию невыносимо для воспринимающего бытия, а согласие с Бытием наиболее приятно" (1;р. 212).

В этой формуле, понять истинный смысл которой можно только в свете вышеизложенной концепции Эдвардса, трактующей "Тела" как "всего лишь тени бытия"; соответственно "бытие" означает любое явление естественно-природного мира, "Бытие" — подлинное бытие, воплощенное в Боге, а "воспринимающее бытие" — человека с его способностью воспринимать окружающий мир или, вернее, его разум, отражение во временном и конечном вечного и нетленного божественного разума. Из этой формулы в свою очередь вытекает определение Совершенства (т. е. Бога как высшего воплощения духовных сущностей): "Согласие Бытия с Бытием, или Согласие Бытия с Сущим" (1; р. 214).

Эта мысль принадлежит, быть может, к числу наиболее оригинальных философских идей Эдвардса, которая служит основанием для всего его Универсума. Признавая далее, что в рассуждениях о совершенствах телесного мира он был вынужден — поскольку тела лишены "собственного истинного Бытия" (1; р. 216) — прибегнуть к слову, заимствованному из "сферы Духовных предметов" (1; р. 214), Эдвардс на этой основе определяет играющее столь важную роль в его философской системе понятие совершенства. Являясь в своем конечном выражении, как уже говорилось, воплощением Бога, оно на ином уровне служит в то же время воплощением наивысшей степени тех или иных духовных субстанций, таких, как добродетель, любовь и т. д. Если "одно из высших совершенств есть Любовь", соответственно "высшее Совершенство" должно состоять в "согласии Одушевленных существ друг с другом", а то в свою очередь "состоит наполовину из их взаимной любви друг к другу. А сладостная гармония между различными частями Вселенной есть лишь образ всеобщей любви". В противоположность всеобщему согласию, основанному на красоте и совершенстве, "уродство злых духов в той же мере состоит из ненависти и злобы" (1; р. 214).

"не существует иного истинного согласия, кроме согласия Разумов, даже их Воль, каковое, когда это касается согласия Разумов с Разумами, есть Любовь, а когда Разумов — с другими вещами,— есть Выбор", в окончательном виде мысль Эдвардса формулируется следующим образом: "любовь Разума к Разуму непременно должна быть красива для Воспринимающего Разума..." (1; р. 214).

В сущности предложенная последовательность доказательств — это не что иное как философское обоснование библейского постулата "Бог есть любовь", на который в определенный момент прямо ссылается Эдвардс. Развитие идеи завершается весьма неожиданным в контексте пуританской культуры Новой Англии истолкованием понятия Бога, центрального в любой теологической системе. Исходя из выдвинутого им тезиса о совершенстве, Эдвардс утверждает, что применительно к Богу оно "состоит в его Любви к себе, ибо он был так же совершенен до того, как сотворил Вселенную, как и теперь". Эта "бесконечная любовь к себе и наслаждение от себя" в его интерпретации есть "взаимная любовь Отца и Сына. Из нее сотворяется Третье, Ипостась Святого Духа, или Святость Бога, каковая есть его Бесконечная Красота, та же есть Бесконечное Согласие Бога с Бытием вообще" (1; р. 216). Данное Эдвардсом определение новозаветной троицы безусловно в полной мере обнаруживает своеобразие и самостоятельность его теофилософского мышления. Вместе с тем оно свидетельствует и о развитии самой пуританской мысли, которая уже в ранних трудах Эдвардса поднялась на недоступный ей ранее уровень абстракции; о том, как осложнился и обновился ее понятийный аппарат, усовершенствовался инструментарий. Благодаря стараниям Эдвардса перед ней, замкнутой до того, с одной стороны, традиционной библейской экзегетикой, а с другой — потребностями общины, занятой строительством теократического государства, открылась область чисто отвлеченного, спекулятивного мышления.

Любовь Бога к самому себе не имеет притом ничего общего с человеческим себялюбием, которое, по убеждению Эдвардса, к тому же и неверно названо, поскольку себялюбием принято именовать "склонность к удовольствию и отвращение к боли", что заведомо мешает правильному пониманию вопроса. Эдвардс выбивает почву из-под ног любого, кто впадает в искушение поставить знак равенства между ними. Так как подобное отношение предполагается "простой Сущностью", замечает Эдвардс, "то, что именуют Себялюбием, не является чувством, но лишь Сущностью предмета, или тем, что он есть то, что он есть" (1; р. 213). Поэтому в отличисот Бога, чья красота заключена "внутри него самого" и состоит "в Согласии Бытия с собственным своим Бытием, или в любви к себе, в своем собственном Святом Духе", совершенство открыто "другим в любви к другим, в любви к Богу и распространении его Духа" (1; р. 217).

Что несомненно бросается в глаза в этих заметках Эдвардса, это частое обращение к понятию "красота", непривычному для теологического контекста, области непререкаемого господства нравственно-этических императивов. Выделение самостоятельного эстетического аспекта, хотя красота, о которой идет речь, разумеется, прежде всего понимается как моральная, говорит не только об отзывчивости Эдвардса к этой стороне бытия, которую напрасно искать у кого бы то ни было из его ново-английских предшественников, но также и существенно корректирует пуританскую мысль, принципиально приверженную аскезе. Если красота выступает как один из главных атрибутов Бога, она по праву должна стать предметом внимания и забот человека, объявленная цель существования которого, согласно пуританской доктрине, а, стало быть, и долг — приближение к Богу через его неустанное постижение и следовательно постижение его красоты. Тем самым изначально преданные анафеме в Новой Англии эстетические принципы фактически реабилитируются. Теперь они должны занять соответствующее их положению место в жизни человека, а также в трудах тех, кто берется за перо во славу божию, в числе которых, безусловно, видел себя и Эдвардс.

То, что Эдвардс немало размышлял об этом предмете, следует из его "Заметок о естественной науке", где он изложил свои соображения о литературном стиле и задачах автора. Любопытно, что среди требований к последнему, которые он адресовал самому себе, содержится и такое, согласно которому следует ограничиваться "лишь немногими предварительными замечаниями относительно стиля и метода", поскольку явная озабоченность подобными вещами "сильно вредит автору". С этими соображениями согласуется пожелание "проявлять большую умеренность в использовании терминов искусства. Не создавать впечатление, будто я много начитан или сведущ по части книг или же ученого мира". Эдвардс настаивает на том, чтобы в стиле проявлялось "много скромности", не преминув оговорить особо ее необходимость в собственном случае в силу пребывания вдали от центра цивилизации: "Мир будет ожидать более скромности по причине того обстоятельства, что я из Америки... образцам, однако ж, не должно быть ни претенциозными, ни глупыми, но достойными и естественными..." Скромность притом должна присутствовать не только в стиле, но и в поведении автора: "Прежде, чем дерзнуть издаваться в Лондоне", Эдвардс собирается "попытаться сначала играть в своей стране по маленькой". Понятно, что решение это временное и тактическое — уже делая эти записи, юный богослов несомненно строил честолюбивые планы покорения столицы метрополии4.

от себя. Вероятно, не многие из тех, кто в двадцатом столетии брался за "высоколобого" (как назвал его Ван Вик Брукс) Эдвардса, подозревали о том, что он хотя бы слышал о "Дамской Библиотеке", а тем более был знаком с нею. Однако в числе правил, которыми положил себе руководствоваться начинающий автор, имеется рекомендация, прямо ссылающаяся на опыт этого издания: "При написании пусть будет большое снисхождение к слабости читателя, и согласно правилам в "Дамской. Библиотеке..." (курсив мой.— М. К.; 4; р. 185).

Сквозящая в этих и других высказываниях Эдвардса боязнь потерять читателя и разработка методов, которые позволили бы этого избежать,— явление принципиально новое для американской словесности. Она еще не может вычлениться в самостоятельную и самодостаточную область, признав функциональное первенство эстетических принципов, и, как и сто лет назад, выступает в нерасторжимом единстве с другими формами духовной и интеллектуальной деятельности. Но, как показывает творчество Эдвардса, в ней уже наметилось тяготение к самоосознанию, которое в недалеком будущем привело к преодолению синкретизма, служившего основой становления национальной американской литературы на первом этапе.

Эдвардс стоял у истоков этого процесса. Одним из первых он остро ощутил смутно обозначавшиеся перемены, признал их необходимость и приступил к поискам средств, отвечавших новой фазе литературного процесса. Знаменательно, что, составляя для себя свод правил, которым он намеревался следовать при написании сочинений, он рассуждал сдержанно и взвешенно, как подобает пуританскому проповеднику. "Дневник" Эдвардса показывает, что ему были знакомы и другие психологические состояния — отчаяние, мучительная горечь, ощущение собственного бессилия, которые приходилось испытывать едва ли не каждому автору в его единоборстве со словом.

"О, как мир омрачается, затемняется, мутится рассудком и разносится в клочки теми страшными врагами человечества, что именуются словами!"5 — восклицает Эдвардс, и подобных взрывов эмоций у него немало. Эта красноречивая тирада вырвалась у Эдвардса в ходе размышлений о природе нравственности, изложенных в заметке "Мораль", одной из обширного количества разрозненных записей сравнительно небольшого объема, никогда при жизНи автора не издававшихся и впервые опубликованных в 1955 г. в составе солидного тома. Возможности их точной датировки, по-видимому отсутствуют, и это не позволяет соотнести замечания Эдвардса с тем или иным периодом его творчества, с теми или иными обстоятельствами, уловить во всех тонкостях движение его мысли. Не приходится, однако, сомневаться в том, что проблема слова ощущалась Эдвардсом с особой остротой в силу того, что, согласно вековой традиции, которую он безоговорочно принял, главным средством постижения высших истин, олицетворяемых Богом, мыслилось слово Божие, Священное писание, что придавало слову, как таковому, ни с чем не сравнимую значимость и вес.

Что касается существа предмета, рассматриваемого в этой заметке, Эдвардс отвергает чисто божественное происхождение морали, на котором настаивало большинство богословов. Отнюдь не посягая на авторитет Бога, напротив, стремясь всеми мерами укрепить его, поскольку закон, гласящий, что "мы должны повиноваться Богу", непреложен и подкрепляется, по убеждению Эдвардса, тем, чему "учит нас природное чутье", он вносит в свой подход элементы историзма и прагматики, что вновь заставляет вспомнить Локка. Мораль, считает Эдвардс, есть "не что иное как смешанный метод, или идея, созданные согласно воле и удовольствию человека, выведенные всего лишь из ничтожных обстоятельств долга". Особо подчеркивает Эдвардс роль обстоятельств при определении нравственного содержания поступков, поскольку "не существует действия, (которое — М. К.) нравственно или безнравственно, но только лишь применительно к обстоятельствам". Даже такой факт, как "убийство человека, отвлеченное от его обстоятельств,— отнюдь не нравственное зло". Вместе с тем он выделяет "долг на извечном основании" (a duty of eternal reason), которому учит "природное чутье" (5; р. 573), и только совокупность обеих этих сторон может служить критерием нравственной оценки.

Вообще вопросы морали постоянно находились в поле зрения Эдвардса как в силу его философских интересов, так и в силу его положения и занятий. Интроспекция, которая стала одной из главных характеристик ново-английского пуританства, заставляла его постоянно просматривать сквозь призму общих положений свою собственную судьбу и личность. В частности, нравственные проблемы легли в основу "Решений", принятых Эдвардсом в конце 1722 — августе 1723 годов.

Этот свод выработанных им для личного пользования правил состоит из 70 пунктов, в которых соединяются положения, относящиеся к общественному поведению, а также сугубо к сфере внутренней жизни. Многие из них повторяются неоднократно, свидетельствуя о том значении, которое они имели для автора.

"никогда ни о ком не говорить дурно, если только у меня нет в том какого-то особого зова ко благу" (1; р. 236), повторяя это требование в пяти других пунктах. Много раз упоминает он и о воздержании в еде, что приводит на память известный перечень правил, составленный для себя Франклином. Привлекают внимание не только отдельные переклички между представителями столь различных направлений в американской культуре XVIII в., но и само существование подобных сводов как феномена культуры — формировавшиеся на основе протестантства, они отражали потребность в формальном закреплении внутренних позывов личности, испытывающей настоятельную потребность в объективации, внешнем оформлении своих духовных устремлений как норм личного поведения.

"Смелый, даже дерзостный план" нравственного самовоспитания, составленный Франклином, давно привлек к себе пристальное внимание критики, тогда как эдвардсовские "Решения" в лучшем случае едва поминаются вскользь. Вместе с тем в рамках нормативной по своей сущности культуры, сформировавшей и того, и другого, параллели между этическими взглядами Франклина и Эдвардса, которые оба они сочли необходимым сформулировать и запечатлеть на бумаге на пороге сознательного выбора жизненного пути, были неизбежны. И если Эдвардс, в отличие от своего младшего современника, никаких "перечней нравственных добродетелей"6 не упоминает, это вовсе не значит, что те были ему неведомы или же были им отвергнуты. Переклички между текстами Эдвардса и Франклина удостоверяют, что у них был единый источник, единый образец, по типу которого создавались их нравственные руководства. Это, однако, отнюдь не умаляет личной заслуги каждого.

Если взять, к примеру, 47-й пункт "Решений" Эдвардса, там фактически названо — и подчас дословно — большинство тех рубрик, что содержатся в знаменитом франклиновском перечне.

Называя те качества, которые он должен всеми силами пестовать, Эдвардс заносит в список все, что "... наиболее отвечает доброму и всесторонне мягкому и благожелательному, спокойному, мирному, довольному и покладистому, участливому и щедрому, кроткому и смиренному, уступчивому и обходительному, прилежному и трудолюбивому, милосердному и ровному, терпеливому, умеренному, снисходительному и искреннему нраву" (1; р. 238).

им на себя нравственным обязательствам "в конце каждого дня, недели, месяца, года". Не менее любопытно совпадение других положений этической программы этих двух крупнейших представителей американской общественной мысли начала XVIII в. Так, под номером 58 у Эдвардса значится: "Не только воздерживаться в разговоре недовольного, раздраженного и сердитого вида, но являть вид любви, бодрости и благожелания" (1; pp. 238, 239). Читая этот пассаж, невозможно не вспомнить подобного же места у Франклина, которое вызывает немало нареканий по его адресу со стороны критиков, ставящих ему в вину отсутствие искренности. Сопоставление этих моментов позволяет увидеть дело в ином свете и осознать, что намеренное облагораживание своего внешнего облика, требовавшее сокрытия истинных чувств, особенно негативного свойства, о котором говорит как Франклин, так и Эдвардс, составляло, по-видимому, один из важных принципов пуританской этики. Иными словами, в этом и ряде других случаев авторами зафиксированы не столько индивидуальные установки и склонности личности, сколько программа "воспитания чувств", принятая в ново-английском пуританстве.

Но многое в то же время и разделяет Эдвардса и Франклина, что связано в первую очередь с их глубокими идеологическими общемировоззренческими расхождениями. Для Эдвардса средоточием всех высших истин, отправной точкой и конечной целью существования был, как уже говорилось, Бог, его постижение и спасение в нем и через него. Это определяло и направление мысли Эдвардса, и характер его этических воззрений. Этим же продиктованы и требования пуританского благонравия, составляющие значительный пласт "Решений", который естественно отсутствует у Франклина, и диктующие самый тон изложения. В этой части доминируют пиетистские настроения, настоятельно повторяется мотив memento mori, обретающий форму императива, который повелевает жить достойно христианина, так, как, пишет Эдвардс,— "... мне захочется, чтобы я жил, когда стану умирать" (№ 17; 1; р. 236). Для него это означало полное самоотречение, растворение в служении Господу, вплоть до обязательства действовать так, будто он "никоим образом" не принадлежит "самому себе, но целиком и полностью Богу" или даже "никогда не позволять себе никакого удовольствия или горя, радости или печали, ни вообще какого-либо чувства, ни даже и тени чувства, ни обстоятельств, до него касающихся, кроме того, что помогает Религии" (№ 43, 45; 1; р. 238).

То, что Эдвардс, как известно, не отказался от личной жизни и, женившись на девушке, которой посвятил одни из самых вдохновенных своих страниц, стал главой большой семьи, не содержит, однако, противоречия сказанному. Для этого достаточно вспомнить его определения бытия и счастья. Последнее, по его словам, "... строго говоря, состоит в уразумении трех таких вещей: согласия бытия со своим собственным бытием; его собственного согласия с бытием, и согласия бытия с бытием" ("Разум", 1; р. 214).

Для сравнения можно обратиться также к заметке "Счастье", в которой Эдвардс объявляет не что-нибудь, а именно счастье "целью творения". По его словам, "... для творения не ликовать в своем бытии все равно что не быть". Ведь если на сотворение мира Бога подвигло воплощенное в нем добро и благо, как, вопрошает он, "... можем мы вообразить иную цель, поставленную благом, нежели то, что Он мог бы наслаждаться, видя, как радуются тому бытию, что Он им дал, сотворенные им создания?" Для него, продолжает аргументацию Эдвардс, недостаточно ни понимания совершенства Бога, ни его прославления, отчего они и не могут быть "высшей целью" творения, так как "... возглашение хвалы Богу ничего не стоит, коли не пробуждает оно в нас и в других радости от того, что возглашается" (5; р. 570).

Если обратиться к предшественникам Эдвардса, картина будет иной. Пуританские проповедники, а вслед за ними и паства, как правило, рассматривали человеческое преуспеяние (избегая термина "счастье") как знак избранности и божьей благодати, довольствуясь в конце концов нехитрыми житейскими аргументами. Эдвардс вводит эту категорию в целостную теологическую систему, давая "счастью" философское обоснование. Происходит очевидное изменение смысла этого понятия и его местоположения в развиваемой Эдвардсом системе. Это уже не знак, который может быть верно или неверно прочитан слабым человеческим разумом, а верховная цель творения и, стало быть, самого бытия. За пределами этой цели остается лишь то, что составляет отрицание бла-гоположенного бытия — сфера греха и порока, то есть владения дьявола, чьи цели прямо противоположны религии и направлены против нее. Соответственно все, что направлено к "высшей цели творения", как определяет ее Эдвардс, не может не согласоваться с религией. В этом именно свете и надо понимать провозглашенное им в пункте, открывающем "Решения", намерение "... делать что бы то ни было, что я почту наилучшим во славу Бога и к моему собственному благу, выгоде и удовольствию во все протяжение моей жизни, не считаясь со временем ни теперь и никогда отныне на мириады веков", где "собственное благо, выгода и удовольствие" безусловно имеют прежде всего духовный смысл, направлены на достижение спасения и вечного блаженства и потому в полной мере отвечают решению действовать, руководствуясь исключительно тем, что "помогает Религии" (№ 1; 1; р. 235).

"долга" в отношении "блага и пользы человечества в целом... с какими бы трудностями я ни встретился, сколько бы их ни было и как бы они ни были велики" (1; р. 235).

Противопоставляя Эдвардса "новым умам", представлявшим либерально-рационалистическое направление в ново-английском пуританстве XVIII в., Перри Миллер считал средоточием их расхождений именно вопрос о "благе человечества". Исследователь справедливо замечает, что в той части пуританства, от имени которой говорили "новые умы", происходит превращение "благочестия в этику, религиозной веры — в социальный кодекс... хотя явный разрыв с формальной теологией еще только предстоял".

утверждает, что "для того, кто считал высшей функцией религии споспешествование благу человечества, Джонатан Эдвардс был виновен в разжигании беспорядков", однако, думается, П. Миллер неправомерно расширяет исходную посылку, лежащую в основе данного относительно частного случая, отводя ему роль решающего аргумента в теоретическом споре двух теологов. Эдвардс же, по его словам, "... хотя и сокрушался о беспорядках (в ходе — М. К.) Пробуждения, никогда бы не признал, что забота о благе человечества должна получить предпочтение перед желанием совершенно очиститься от грехов и сделаться чистым" (2; pp. 193, 193—194, 194).

Тем не менее приведенный выше фрагмент из нравственных наставлений Эдвардса самому себе показывает, что "забота о благе человечества" отнюдь не была чужда ему даже в ранние годы. Она вменяется им самому себе в "долг", требующий неукоснительного и неустанного исполнения. Без сомнения, этот долг мыслится как "то, что помогает Религии", то есть является необходимой частью тех деяний, которые направлены на прославление Бога и достижение "собственного блага, выгоды и удовольствия".

Более того, если сравнить соответствующие тексты Эдвардса и Чонси, очевидны дословные совпадения, в которых пуританская традиция явно сопрягается с умозрением и фразеологией века Разума. Не на шутку обеспокоенный поворотом, который задал религиозному сознанию Эдвардс, Чонси противопоставил его "дикому и чудному" пониманию религии снос. По его мнению, религия, в том виде, в каком ей учит Библия, с одной стороны, "заслуживает одобрение Понимания и Совести", а с другой — "в наилучшем виде предназначена споспешествовать Благу Человечества" (2; р. 193).

"блага и пользы человечества в целом", конечно же, в их теологическом понимании, входили обязательным компонентом в отвечающее библейским заветам построение земного бытия. Религия естественно была их общей почвой; размежевание начиналось не с определения целей, которые, как видим, объявлялись едиными, но с истолкования природы религиозного чувства, что в свою очередь отражалось на трактовке характера самой религии, того, что она такое.

"Дневник". Первые записи в нем относятся к тому же времени, что и "Решения", что говорит об обостренности духовных исканий Эдвардса в этот период. На протяжении первых двух-трех лет он вел его довольно регулярно, однако с середины 20-х годов XVIII в. записи делались лишь спорадически, не давая сколько-нибудь полной картины его внутренней жизни, а немногим позже середины следующего десятилетия прекратились вовсе.

Уже ранние записи, отмеченные столь характерной для пуританского сознания интроспекцией, которая позволяет проследить малейшие движения души и внутренние импульсы и хорошо знакома по "Дневнику" знаменитого проповедника XVII в. Томаса Шепарда, обнаруживают осознание Эдвардсом несовпадения между внутренним состоянием и соблюдением норм пуританского благонравия, призванных служить внешним проявлением, формой существования этих чувств. 18 декабря 1722 г. он, к примеру, записывает: "Я не испытываю христианского одушевления (the Christian graces) достаточно ощутимо, особливо же веры. Я боюсь, что это такие же лицемерные внешние чувства, какие могут испытывать люди наравне с другими" (курсив мой.— М. К.\ 1; р. 241). В другой записи, сделанной 22 ноября 1723 г., возможно, по свежим следам, проанализировав свои ощущения во время "тайной молитвы" (т. е. совершаемой наедине), Эдвардс не находит для характеристики своего состояния лучшего определения, чем "безжизненная оболочка" (5; р. 521). Контрастом этой мертвенности души выступает его самоощущение во время публичной молитвы, которая, по-видимому, не оставляла его таким холодным и равнодушным. Для столь проницательного человека, как Эдвардс, это служило знаком того, что к религиозному переживанию примешивались посторонние, а значит, и неистинные чувства.

Предельное самоуглубление, скрупулезное и сосредоточенное исследование тончайших материй собственной души, обнаруживавшие разрыв, зияние между чувством и поведением, подвигли Эдвардса не только к очищению духа, но и философскому осмыслению природы религиозного чувства, как такового. Результаты его раздумий воплотились в "Трактате о религиозных чувствах..." (1746), основой которому послужило "Великое Пробуждение".

Однако прежде чем обратиться к этому важному со многих точек зрения явлению в жизни Новой Англии, духовным вдохновителем которого был Эдвардс, нужно вернуться немного назад и вспомнить церковную реформу его деда, Соломона Стоддарда. Как уже говорилось, уловив умонастроение паствы, он отказался в том, что касалось церкви, от многих обычаев первопоселенцев, значительно смягчив требования, которые предъявлялись человеку, пожелавшему вступить в члены церкви, и давали ему основание быть полноправным членом общины. Как считал могущественный Стоддард, прозванный "папой Коннектикутской долины", эти требования были уже не нужны, а в сущности даже и вредны, поскольку не просто порождали недовольство населения, но и отдаляли его от церкви, подрывая тем самым основу ее влияния. Ядро предпринятой Стодцардом церковной реформы составила идея "неполного ковенанта", впервые изложенная в "Девяти доводах против расследований касательно действия благодати" (1679). Согласно принятой им доктрине, он допускал присутствие на богослужении и даже причащение святым таинствам всех жителей города, а не только полноправных членов общины, что в те времена воспринималось как ересь и вызвало резкое сопротивление со стороны приверженцев пуританской ортодоксии во главе с Инкрисом Мэзером. Их противостояние продолжалось полвека, сопровождаясь публикацией сочинений, отстаивавших взаимоисключающие точки зрения, и дебатами в бостонском синоде. И те, и другие вносили немало драматизма в жизнь общины, заинтересованно следившей за тем, как новые веяния, отвечавшие демократическим чаяниям, расшатывали казавшиеся незыблемыми устои ново-английского пуританства.

"обращения", составлявший ядро в богослужении ново-английских пуритан на протяжении десятилетий после переселения за океан, пока Стоддард не ввел свои послабления, распространявшиеся, правда, на ограниченное пространство. Однако предпринятое. Эдвардсом возвращение к исходным формам духовной жизни совершалось на иной идеологической и духовной основе и потому, конечно, лишь по внешним признакам совпадало с тем, что в реальности составляло существо церковных ритуалов первых поколений колонистов.

считая их едва ли не самой уязвимой сферой человеческой природы, наиболее открытой козням дьявола. У пуритан Новой Англии негативное отношение к чувствам еще более усилилось, и от праведного пуританина требовалось постоянное их подавление, так что его духовный мир оказывался фактически в безраздельном владении разума, который по своей природе ориентирован на рациональное постижение, понимание, убеждение, слово как логос.

Эдвардс предложил концепцию, в корне отличную от традиционного для пуритан понимания религиозного чувства (разделявшегося притом и Стоддардом). Стройное и законченное развитие она получила в одной из проповедей середины 30-х годов XVIII в., "Божественный и сверхъестественный свет" (1733, публ.— 1734 г.). Эдвардс убедительно доказывает в ней, что для постижения Бога и его истины одного рационального восприятия недостаточно. Само по себе оно ничего не значит без ощущения сердцем их красоты и совершенства. "Есть разница,— говорит он,— между представлением о том, что Бог свят и милосерден, и чувством прелести и красоты этой святости и милосердия", так же, продолжает он, как "между рациональным суждением о том, что мед сладок, и ощущением его сладости" или "между убеждением, что какой-то человек красив, и ощущением его красоты". Представление, убеждение, мнение можно приобрести с чужой подачи, понаслышке, вынести из беседы или с книжной страницы, но невозможно знать чувство сладости меда, "не имея в душе представления о вкусе меда", или ощущение красоты, не "увидев лица" (5; pp. 531-532).

Поэтому человек "духовно просвещенный" не только понимает, но и видит, или ощущает то, что составляет суть божественных истин. "Он не просто рационально считает, что Бог славен (glorious), но в сердце своем ощущает славу Бога. Есть не только рациональное убеждение, что Бог свят и что святость — хорошая вещь, но есть и ощущение прелести святости Бога. Есть не только спекулятивное суждение, что Бог милосерд, но и ощущение того, как благожелателен Бог по причине красоты этого божественного атрибута". Именно Бог, доказывает Эдвардс, наделил человеческую душу "двойственным знанием добра". Одно из них "чисто умозрительное, когда человек лишь спекулятивно судит о том, что, по согласию человечества, называется добрым и совершенным". Рядом с ним существует "другое, которое состоит из ощущений сердца, когда сердце испытывает удовольствие и восхищение в присутствии представления об этом. В первом действует лишь спекулятивная способность, или понимание, в отличие от воли или расположения души. Во втором — затронута воля, или склонность, или сердце" (5; р. 531).

именно рациональность подобного понимания вещей. "Эта доктрина рациональна" (5; р. 536),— провозглашал он и предлагал затем несколько пунктов доказательств ее рациональности. Из соединения логического понимания и чувства и может возникнуть тот "божественный и сверхъестественный свет", который вынесен в заглавие проповеди. Притом, уточняет Эдвардс, этот свет не есть ни "впечатление ума, как если бы человек узрел нечто телесными очами", ни выдвижение "новых доктрин или суждений", ни игра воображения, порожденная тем, что человек "читает в романе или видит представленным на сцене", когда оно разыграется под влиянием "романтических описаний волшебной страны или тому подобного". Этот свет есть действие Святого Духа на душу человека и состоит в "должном восприятии тех вещей, которым учит слово Бога" (5; pp. 530, 531).

Трудно сказать, насколько могли уловить те, кто слушал проповеди Эдвардса, тонкости его философского мышления или следовать за логикой его рассуждений, умозрительных, концептуально-абстрактных по своему характеру; насколько могли они проникать в нюансы теологической полемики, которую Эдвардс вел и со своими предшественниками, и со своими современниками. Но они не могли не почувствовать, что доктрины Эдвардса распахивали дверь перед находившейся под вековым запретом сферой чувств. Буйство эмоций, охватившее маленький Нортхэмптон, приобрело такой размах, которого не ожидал и не мог обуздать сам его провозвестник со всем своим рационализмом и логикой. Началась волна "обращений", нараставшая до середины 30-х годов, затем несколько спавшая. Своего пика это движение достигло в "Великом Пробуждении" (1740—41). Оценивая роль Эдвардса в этом религиозном движении, американский исследователь Ларзер Зифф считал, что влияние, которое он оказал на развитие американского сознания и — вследствие этого — американского общества, далеко выходит за пределы исторически локального явления. Благодаря Эдвардсу, по его мнению, в Америке установился "характерный тип бунта против бессмысленности повседневной жизни...". Это "утверждение активизированной психики, для которой вещный мир делается свежим и податливым, но без переустройства вещей в этом мире"7.

— проповедь "Грешники в руках разгневанного Бога" (Sinners in the Hands of an Angry God, 1741), где оно претворилось в слове и стиле. Главным же импульсом для ее написания явилось неприятие Эдвардсом идеи ковенанта, составлявшей ядро ново-английского пуританства как теологической и философской системы. Как считает Лорен Баритц, в теории ковенанта нашла непосредственное отражение деловая активность принявших пуританство народов, чей "интеллектуальный вклад в жизнь разума" заключался в том, что они предоставили свою терминологию для истолкования Бога. Ковенант между Богом и человеком был призван противостоять хаосу неизвестности, которая превращала в повседневный ад существование благочестивого пуританина, терзаемого сомнениями относительно своего спасения, "сделать понятной человеку и до известной степени предсказуемой верховную власть Бога"8. Заключение подобного соглашения означало, что каждая из сторон брала на себя определенные обязательства. Взаимоотношения человека с Богом становились, таким образом, аналогом деловой сделки, в которой, по остроумному наблюдению исследователя, "контракт между Богом-продавцом и человеком-покупателем предположительно служил гарантией качества товаров и обещанием поставки". Само предусматриваемое подобным контрактом "выговаривание" условий у Бога было, с точки зрения Эдвардса, неприемлемо. Ведь "если Бог ограничивал себя, он все-таки в конце концов был ограничен,— логично замечает Баритц.— Предназначенная в помощь человеку, теория ковенанта была предвестием приближающейся смерти кальвинистского Бога" (8; р. 52).

предопределения, согласно которой человек должен пребывать в вечном трепете и страхе. Исходя из подобной идейной направленности "Грешников", из того, как точно и полно выражено в проповеди мировосприятие Эдвардса, едва ли можно согласиться с утверждением А. Хеймерта, что она "в высшей степени нерепрезентативна"9.

Знаменитая проповедь Эдвардса, "без сомнения, самая знаменитая проповедь, когда-либо прочитанная на Северо-американ-ском континенте" (3; р. 76), утверждает ничтожество и бессилие человека перед верховной, управляющей Универсумом силой, своим образным строем воскрешая в памяти самые мрачные времена пуританской теократии. Однако Эдвардс выступал в "Грешниках", как и в других своих произведениях философского и религиозного характера, не только как философ, но и как художник. Именно это и позволило ему сделать то, что было не под силу никому из его предшественников,— создать пластически выразительный, в своем роде совершенный образ земного существования, которое Господь за грехи может оборвать в любой миг, и если не делает этого, то исключительно по своей воле, непостижимой для человеческого разума.

"Лук божьего гнева натянут, и стрела изготовилась на тетиве, и справедливость целит стрелу тебе в сердце и натягивает лук, и ничто кроме простой прихоти божьей, и притом прихоти разгневанного Бога, не связанного никаким обещанием и вообще никаким обязательством, не удержит стрелу и на единый миг, чтобы напилась она твоей крови"10.

автора, который не мог удовлетвориться одним лишь логическим рассмотрением. Новым по сравнению с предшественниками было у Эдвардса и трагическое ощущение бытия. Сознание человеческого бессилия перед всемогуществом разгневанного Бога заставляло его изливать эту трагичность в форме не имеющих ответа вопросов, которые приводят на память космические загадки, волновавшие Мелвилла в "Моби-Дике".

"Так что наказание ваше будет поистине бесконечным. О, кто может выразить, в каком состоянии пребывает душа в подобных обстоятельствах! Все, что могли бы сказать об этом мы, даст о том лишь очень слабое и бледное представление; оно невыразимо и немыслимо: ибо кто знает силу Божьего гнева" (10; р. 104).

Идея "верховной власти Бога", в которой воплотился для Эдвардса принцип единства, гармонии, вечности, совершенства и бесконечного обновления мироздания, принадлежит многовековой христианской традиции. Есть, однако, обстоятельства, побуждающие обратить на нее в системе мышления Эдвардса особое внимание.

Примирение с этой доктриной давалось Эдвардсу с большим трудом. В идее безграничного могущества Бога он видел воплощение произвола и несправедливости, и его дух отказывался подчиниться ей. О глубочайших духовных потрясениях, вызванных происходившей в его душе мучительной борьбой, Эдвардс поведал на страницах "Личного описания" (Personal Narrative, 1739?, публ.— 1830), которое было обнаружено после смерти в его бумагах. Работа над ним не была доведена до конца, но и в таком виде "Личное описание" принадлежит к числу наиболее ярких сочинений Эдвардса. "С самого детства,— вспоминал Эдвардс,— ум мой был полон возражений против доктрины верховной власти Бога, который, по своему усмотрению, избирает одних для вечной жизни, а других по своему желанию отвергает, оставляя их на вечную погибель и бесконечные адские муки. Эта доктрина казалась мне ужасной" (1; р. 345). Хотя, подавив внутренний протест, Эдвардс в конце концов принял ее, соседство "Грешников" и "Личного описания" по времени создания говорит, что спор о природе божественной власти оставался для Эдвардса не только больным, но и в известном смысле нерешенным.

В отличие от проповеди, в которой он пытался пробудить в душе слушателей благоговейный ужас перед величием Господа, в "Личном описании" власть Бога трактуется как несущая человеку не страх, но радость, а сам грозный кальвинистский Бог, занесший над грешным человечеством свою карающую десницу, предстает Богом кротости, милосердия и любви, "... в душу мою вошло столь сладостное ощущение великолепия божественного величия и милости,— пишет Эдвардс,— что я не знаю, как это выразить. Я словно бы вижу их в сладостном союзе; величие и кротость, соединенные воедино; нежное и святое величие; величественная кротость; возвышенная, огромная святая нежность" (1; р. 347).

"Личном описании" остается высокий эмоциональный настрой, хотя и совершенно отличный по интонации от "Грешников". Этот контраст значим и содержателен. Трагический мир проповеди с се нервически-взвинченным драматизмом, рожденным чувством неотвратимости божественной кары, в "Личном описании", которое по своей жанровой природе близко к духовной автобиографии, уступает место картине, исполненной света и умиротворенности, сквозь оболочку которой едва прорываются отголоски уже отгремевших мучительных бурь. Гармония духа достигается через приобщение к Богу, позволяющее Эдвард-су постичь высшую истину, красоту и совершенство. Существенные перемены в пространстве души приводят к изменению облика внешнего мира. Преображение духа в буквальном смысле открывает автору глаза: он прозревает то, к чему был слеп,— красоту окружающего мира, иными словами, впервые видит мир в истинном свете. Открывшаяся ему красота мира вызывает в его душе целую гамму светлых чувств, от исполненного тихой нежности умиления до восторга и ликования, достигающих высшего предела в признании невыразимости душевных переживаний, невозможности перевести язык чувств на язык слов. И вновь — контраст с "Грешниками": в проповеди использование традиционного мотива "несказанности", призванногб передавать величие Бога, подчеркивает ничтожество человека, тогда как в "Личном описании" приводит, напротив, к его возвышению. В воссоздании своих впечатлений Эдвардс проявляет себя тонким художником, способным передать просветление пробужденной души. До Эдвардса никто в американской литературе так тонко не улавливал связи субъективного и объективного мира.

"Изменился вид всех вещей,— говорится в "Личном описании",— казалось, почти на всем лежит спокойная и сладостная печать божественного величия. Во всем, казалось, проявляется божественное совершенство, его мудрость, его чистота и любовь; в солнце, луне и звездах; в облаках и синем небе; в траве, цветах, деревьях; в воде и во всей природе, которая прежде так сильно занимала мой ум" (1; р. 347).

Мысль Эдвардса приобретает пантеистический оттенок, который говорит о подспудном влиянии на этого теоретика пуританства идей века Просвещения, с которым его связывает неколебимая убежденность в безграничных возможностях разума, неуга-сающий интерес к естественному миру и любовь к природе. Расхождения между ними были, однако, слишком велики, да и сам Эдвардс не видел необходимости их преодолевать. Губительно сказывалась на философских исканиях Эдвардса и духовная изоляция Новой Англии, где атмосфера все более проникалась духом провинциализма. Ее единственный блестящий интеллект того времени после изгнания из Нортхэмптона в 1750 г. был вынужден жить в дебрях, проповедуя христианство индейцам, вдали от живительных истоков, которые могли бы дать новый толчок его мысли. В 1757 г. Эдвардс получил предложение занять пост президента Принстона, но вскоре после приезда заболел в результате неудачной вакцинации и умер, не успев воспользоваться преимуществами своего нового положения.

Однако семь лет, проведенных Эдвардсом в буквальном смысле слова в "пустыне", отнюдь не стали для него периодом духовного угасания. Напротив, эти годы были отмечены напряженной работой мысли, результатом которой явилось создание трудов, обобщивших опыт его теологических и философских исканий. Повторяя в определенной мере путь Эдварда Тэйлора, Эдвардс, оторванный от сложившихся центров ново-английской культуры, на краю цивилизации, пишет сочинения, в которых ему в значительной мере удалось придать кальвинизму Новой Англии черты стройной, законченной системы. Среди них такие, как "Свобода воли" (Freedom of the Will, 1754), "В защиту великой христианской доктрины первородного греха" (1758) и ряд других, увидевших свет по большей части после смерти автора.

"Свобода воли" (ее полное название — "Тщательное и строгое рассмотрение господствующих современных представлений о свободе воли, каковая считается насущной для действия нравственности, добродетели и порока, вознаграждения и наказания, хвалы и осуждения") Эдвардс посвятил одному из тех вопросов, над решением которых упорно билась философская мысль XVIII в. Однако он не вступал в полемику с представителями Просвещения, обозначив границы своего труда кругом сугубо теологических проблем. В качестве оппонентов Эдвардс избрал тех, кто в условиях века Разума пытался смягчить ригоризм ново-английского пуританства, отпугивавшего новые поколения суровым духом кальвинизма.

форме, они доказывали, что, предопределив от сотворения мира судьбу всех и каждого, Бог не только лишает грешников надежды на спасение, но и фактически выступает творцом греха. Согласно их доводам, человеческая жизнь в свете кальвинистской доктрины предопределения есть не что иное как воплощение детерминизма, поскольку человек, не обладая свободой воли, лишь исполняет предначертания свыше. Не, будучи свободным, он не может нести ответственности за свои поступки, а потому наказание, назначаемое грешникам в конце жизненного пути, несправедливо. Последним аргументом обосновывалась необходимость концепции свободы воли.

Эдвардс выступил в своей книге в защиту кальвинистской доктрины, безупречной логикой разбив положения арминианцсв. Развивая учение Локка, он доказывал, что в любом действии и поступке человек отдает предпочтение тому, что в "видимом предмете" представляется ему "высшим видимым благом". Выбор совершается им, таким образом, свободно. В этом акте и проявляется его воля, хотя сама она несвободна, выступая от целостной, сложно организованной личности, вбирающей множество разноречивых свойств. "Едва ли существует,— писал Эдвардс,— более простое и более универсальное веление чувства и опыта человеческого, нежели то, когда люди действуют по собственной воле и делают то, что им нравится, когда они делают то, что их устраивает более всего, или то, что для них наиболее приятно" (8; р. 77). Единственным препятствием для осуществления выбора и, следовательно, воли, может быть, по убеждению Эдвардса, "естественная неспособность", заложенная в природе вещей.

Перенося рассмотрение вопроса в плоскость нравственности, Эдвардс утверждает, что человек выбирает порок, а не добродетель, нарушая данный ему Богом закон, не в силу предопределения Господня, не потому, что естественная йеспособность не позволяет ему сделать иной, правильный выбор, но исключительно потому, что не желает поступать иначе, что именно такой выбор диктует ему его воля. Он свободен в своем выборе, неизменно выбирая по своему разумению "высшее видимое благо". Поэтому ожидающая его божья кара не противоречит справедливости. Человек индивидуально и человечество совокупно избирают зло в силу порочности своей природы. Оттого-то спасение души грешника есть свободный, ничем не обусловленный дар Господа людям, продиктованный его милосердием, равным его всемогуществу.

— высшее достижение пуританской мысли на протяжении ее двухсотлетнего развития в американских колониях. По этой же причине они стали предвестием ее заката. Это определило судьбу его литературного наследия. С кончиной Эдвардса влияние теологической мысли на духовную жизнь колоний, прежде всего Новой Англии, заметно слабеет, а его произведения спустя два-три десятилетия оказываются надолго преданными забвению. Когда впоследствии религиозные доктрины вновь обретают значимость в качестве одного из ведущих идейных факторов, это происходит уже на иной основе — в результате обращения богословия, точнее будет сказать — духовенства, к важнейшим проблемам общественного бытия, как, например, в аболиционистском движении, многие участники которого вступили в борьбу за отмену рабства по религиозным мотивам.

Исследователи нередко говорят о поэтической природе творчества Эдвардса. Так, Э. Дэвидсон называет его "поэтом" религиозных мук и радости", добавляя в пояснение правомерности подобного словоупотребления: "... если под поэтом мы понимаем писателя, который использует совершенно особые, даже блестящие метафоры и символы как способ передачи самых потаенных состояний сознания" (3; р. 71). Прежде всего речь, конечно, должна идти о поэтическом складе мышления, рождающего у такого автора, как Эдвардс, потребность в "блестящих метафорах и символах" для воплощения тайн сознания. Богатство воображения, лирическая приподнятость чувства, искренность переживания, эмоциональная напряженность, внутренний драматизм, смелость и выразительность образов, пластичность языка и чувство стиля, в высшей степени присущие прозе Эдвардса,— несомненное свидетельство недюжинного литературного таланта. Высказываемые нередко сожаления по поводу того, что он не стал поэтом, несколько наивны. Для воплощения своего поэтического видения Эдвардс не нуждался в специфически поэтических формах. Лирический темперамент пробивается во всех его сочинениях среди доказательств, требующих, казалось бы, лишь строго-логического, сухого изложения. Так, восхищаясь деяниями творца, которые, по убеждению Эдвардса, не закончились единым актом в семь дней, но продолжаются беспрестанно в уже сотворенном мире, он пишет в "Заметках относительно вещей, которые нужно обдумать или подробно описать": "... мы можем видеть эту дивную работу, совершаемую непрерывно, которую видели утренние звезды, когда они пели вместе" (1; р. 227).

"поющих звезд" или снов, увиденных камнями, несет малую смысловую нагрузку, но он необычайно важен для эмоционального настроя высказывания, который должен пробудить душу к восприятию сердцем красоты божьего творения, без которого разум оказывается бессилен.

В особенности ощутимо это в "Личном описании", которому наравне с проповедью "Грешники в руках разгневанного Бога" память потомков отдает явное предпочтение среди других сочинений Эдвардса. Как отмечалось выше, он писал в своей проповеди "Божественный и сверхъестественный свет", что, "не имея в душе представления о вкусе меда", невозможно знать вкус его сладости. Так говорил мыслитель, указывая на превосходство чувственного опыта над его умопостижением через фиксацию в словесной форме. Художник мыслил иначе: в своем творчестве Эдвардс нередко шел в обратном направлении, руководствовался прямо противоположными соображениями. Он стремился к тому, что сам объявлял невозможным — дать читателю "ощущение сладости меда", иными словами, добиться эффекта подлинности, того, чтобы созданный посредством слова образ производил воздействие, не уступающее по силе реальности. Весь образный строй "Грешников" и "Личного описания", написанного в духе конфессиональной автобиографической прозы, подтверждает торжество художника, который силой своего искусства способен и поныне пробуждать живой отклик в человеческой душе. Эдвардсу удается достичь в них гармонии образа и запечатленного в нем видения, будь то изготовившаяся на тетиве натянутого лука стрела, жаждущая крови грешника, или нежный цветок души христианина, пережившего духовное обращение:

"Душа истинного христианина, как писал я тогда свои размышления, показалась мне чем-то вроде маленького белого цветка, какие мы видим весенней порой; смиренно и низко прильнул он к земле, обнажив грудь свою ласковым лучам солнечного нимба, предаваясь радости словно бы с тихим восторгом, испуская нежное благоухание, мирный и любящий среди других цветов, окружавших его, которые все, подобно ему, обнажили грудь свою, упиваясь солнечным светом, и не было ничего в человеческой святости, в чем ощутил бы я такую же красоту, как в смирении, как в разбитом сердце и нищете духа; и ничего, чего бы я алкал с такой же искренностью. Сердце мое тянулось к этому, чтобы лежал я пред Богом, словно распростертый во прахе, и чтобы я мог стать ничем, а Бог — ВСЕМ, чтобы я мог стать малым ребенком" (1; р. 350).

"Личное описание" — одно из самых интимных по интонации и настрою произведений американской литературы XVII—XVIII веков. При этом Эдвардс произвел еще один, весьма существенный для ее последующего развития переворот. Обращенное к грешнику праведное "ты" он заменил кающимся "я". На этом пути у него были предшественники, среди которых в первую очередь безусловно следует назвать Томаса Шепарда, но только Эдвардс сумел найти для передачи духовных терзаний пуританина адекватную художественную форму, сопоставимую по силе воздействия с поэтическими прозрениями Тэйлора. Изначально заложенная в пуританстве с его сознанием греховности человеческой природы интро-спективность переместилась из области общественного обвинения во внутренний мир человека, послужив отправным пунктом для художественных поисков американских романтиков.

Современный человек вряд ли сможет найти в сочинениях Эд-вардса, чья мысль замкнута рамками доктрины пуританства, разгадку мучительных тайн бытия. И все же творчество ново-английского теолога и философа заслуживает серьезного знакомства. Его произведения, запечатлевшие целое направление американской мысли и художественного сознания XVIII в., существенно расширяют и обогащают представление о развитии американской литературы, особенно ее начального периода. Образы, созданные Эдвардсом-художником, в теологических сочинениях воплотившим сознание трагического несовершенства мира, и поныне не утратили силы своего воздействия. Исполненные нежного лиризма и необычайной экспрессии, они и два столетия спустя нередко служат источником вдохновения, свидетельствуя о плодотворном художественном освоении его наследия отечественной литературой, особенно поэзией. Исторически творчество Эдвардса, творившего в эпоху, когда ростки национальной литературной традиции были еще очень слабы, стало связующим звеном между Новой Англией первых пуританских поселений и Новой Англией эпохи "Американского Возрождения", между скромными литературными начинаниями не принимавших художества, скованных догмами своей веры первопроходцев и шедеврами романтиков, а через них — и всем последующим развитием американской литературы.

2 Цит. по: Miller, Perry. Errand Into the Wilderness. Cambridge, Mass., London, Harvard Univ. Press. 1984, p. 175.

3 Davidson, Edward H. Jonathan Edwards. The Narrative of a Puritan Mind. Boston, Houghton Mifflin, 1966, p. 8.

4 Цит. по: Dictionary of Literary Biography, v. 24: American Colonial Writers. 1606—1734. Ed. by Emory Elliott. Detroit, Bruccoli, Clark, 1984, pp. 184, 185.

6 Брэдфорд У., Франклин Б., Кревекер С. Дж. де. История поселения в Плимуте; Автобиография. Памфлеты; Письма американского фермера. М., 1987, с. 422.

7 Ziff, Larzer. Puritanism in America. N. Y., Viking Press. 1973, p. 304.

8 Baritz L. A City Upon a Hill: A History of Ideas and Myths in America. N. Y., L., Sydney. 1964, p. 52.

М. М. Коренева