ВВЕДЕНИЕ
В развитии американской литературы XVIII век ознаменован событием эпохального значения, нерасторжимо связанным с процессом формирования нации и становлением национального сознания. Основная направленность этого процесса с ясностью обозначилась лишь во второй половине столетия, к концу которого, в результате победоносно завершившейся Войны за независимость колонии обрели собственную государственность. Появились Соединенные Штаты Америки, основанные на принципах республиканизма и демократии. Соответственно изменился и статус литературы: из колониальной она превратилась в американскую в прямом значении этого слова.
Несомненно, однако, что коренные преобразования, которые сопровождались ломкой многих складывавшихся в течение полутора веков устоев и традиций и возникновением на месте ушедших новых общественных порядков и институтов, были в свою очередь обусловлены конгломератом многообразно проявлявшихся факторов.
Первостепенная роль среди факторов, которые действовали на протяжении предшествовавших революции этапов развития американского общества, принадлежала взаимоотношениям колоний с метрополией. В соответствии с характером развития этих отношений XVIII век внутренне подразделяется на два четко выраженных периода. Один, продолжавшийся от начала столетия до начала 60-х годов, был временем неспешного и относительно мирного развития основ, заложенных в XVII в. Вместе с тем он отмечен постепенным нарастанием противоречий между колониями и метрополией. Второй период, от начала 60-х годов до принятия Конституции в 1787 г., включая также первое десятилетие существования республики, т. е. фактически до конца века, напротив, отличается стремительностью развития противоречий, перерастающих сначала в открытое противостояние, а затем в острый политический конфликт, разрешение которого достигается только силой оружия. В это время происходит бурное ускорение роста национального самосознания, ставшего главным условием успешного завершения борьбы американцев за свободу.
своему значению Бостон и Филадельфия. Упрочивалось общее экономическое положение колоний в результате развития земледелия, рыболовства и торговли.
Ничего не свидетельствует лучше об успешной хозяйственной деятельности и благосостоянии колоний, чем развитие образования. К концу XVII в. в них насчитывалось три колледжа во главе с Гарвардом (1636), в первое десятилетие нового века к ним прибавилось еще два, в том числе Йейл (1701), а к середине века их было уже десять. К концу же столетия их количество достигло уже тридцати четырех. Основывались университеты, разумеется, прежде всего как богословские центры, тес!но связанные с определенными религиозными общинами различных конфессий и ставившие перед собой специфические задачи. Однако там изучались также и математика, физика, медицина, юриспруденция. Даже на богословских отделениях программа, естественно, не ограничивалась одной лишь теологией и включала согласно традиции изучение древних языков, а соответственно и античных авторов — и не только ораторов, историков, философов, риторов, но также и поэтов. Университеты колоний поддерживали связи с университетами метрополии, уже тем самым способствуя распространению научных знаний. Подобным образом проникали в колонии и новые веяния в общественно-философской мысли. Большей частью они не встречали поддержки у тех, кто определял направление университетской деятельности. Руководство университетов, как правило, отличалось крайним консерватизмом. В целях защиты от новых веяний, расшатывавших, по мнению университетских властей, основы основ, нередко привлекались сочинения современных авторов, стоявших на ортодоксальных позициях. Однако приверженцы традиционализма в своей полемике неизбежно заостряли внимание как на вопросах, ставших предметом идейных расхождений, так и на предлагаемых их оппонентами способах их решения, ложность которых они стремились доказать. Многие их этих вопросов непосредственно затрагивали суть социально-правовых взаимоотношений, общественного устройства или теологических доктрин, и знакомство с развернувшейся вокруг них полемикой вовлекало университетскую среду в круг современных дискуссий о коренных проблемах бытия.
В одном из своих очерков юный Франклин высмеивал стремление чуть не каждого фермера в Новой Англии обязательно послать одного из сыновей в университет. Он сетовал на недоступность образования людям с малым достатком и потому с особой язвительностью обрушивался на то обстоятельство, что во внимание принимались не столько дарования чад, сколько финансовые возможности родителей. Однако приведенные Франклином факты, если подойти к ним с другой стороны, говорят, помимо прочего, о высоком престиже знаний среди жителей колоний, что само по себе является важным показателем существовавшей там духовной атмосферы. Несомненно также, что уже в начале XVIII в. образование выступало как средство, способствующее социальной мобильности и тем самым регуляции социальных отношений. Стремление фермеров обучать детей в университете, о котором толкует Франклин, свидетельствует о том, что роль просвещения уже в той или иной мере осознавалось жителями колоний.
Тем не менее жизнь колоний в первой половине XVIII в. отнюдь не была идилличной. Прежде всего это относится к их взаимоотношениям с метрополией. Осложнения начались еще в самом конце XVII в., когда английская корона предприняла попытку пересмотра хартий, на основе которых происходило первоначальное заселение колоний. Так, принятыми тогда указами хартия компании Массачусетса была фактически аннулирована, и колония объявлялась собственностью короны. Для урегулирования возникших трений в Лондон был направлен Инкрис Мэзер, хотя он справился с возложенной на него миссией далеко не так успешно, как Франклин, отправившийся за океан с аналогичным поручением несколько десятилетий спустя. В конечном итоге эти указы были аннулированы, но в хартии все же был внесен ряд изменений.
Такая политика метрополии в отношении колоний получила продолжение и в восемнадцатом столетии. Она сопровождалась введением более жестких мер в сфере налогообложения, торговли и т. д., направленных в первую очередь на увеличение поступлений в казну. Однако непосредственным их результатом было нарастание противоречий между колониями и метрополией, рост недоверия к Парламенту, игнорировавшему интересы своих заокеанских подданных и в то же время безусловно рассчитывавшему на их поддержку и содействие в осуществлении ряда практических мер на Американском континенте. Это касалось прежде всего конфликта с Францией, претендовавшей на владения в Канаде, а также на Юге. Этот затяжной конфликт нередка приводил к вооруженным столкновениям, в которых принимали участие и колонисты. Втягивались в них и коренные жители: участники территориальных споров старались всячески привлечь индейцев на свою сторону. В середине века эти разногласия вылились в так называемую франко-индейскую войну (1754—1763), в результате которой Франция лишилась канадских владений. Французам удалось заключить союз с индейскими племенами, вероятно, питавшими надежду в случае успеха вернуть свои утраченные земли. Часть племен, однако, выступала на стороне англичан. В состав английской армии, помимо регулярных войск, входили значительные по численности отряды колонистов, в основном жителей Новой Англии, в непосредственной близости от границ которой и разворачивались военные действия, продолжавшиеся семь лет. Война шла с переменным успехом. И Англия, и Франция несли тяжелые потери. За годы войны было разрушено не только немало фортов, где укрывались вооруженные отряды противника, но и поселений мирных жителей; вся обширная территория, служившая ареной сражений, подверглась разорению, которое тяжким бременем легло на плечи колонистов.
концов находило договоры, вследствие которых они лишались земли своих предков, несправедливыми. Свою роль играли при их заключении и откровенный обман, и злоупотребления, но все же главная причина разногласий заключалась в том, что колонисты и коренные жители континента находились на разных ступенях цивилизации. Оговаривая условия договора, стороны вкладывали в них совершенно разный смысл. Для индейцев, не знавших фактически института частной собственности, уступка территорий по договору не означала окончательного и бесповоротного отказа от своих прав на них. Восстановить свои права на утраченные земли они нередко пытались, предпринимая набеги на поселения мирных жителей, кончавшиеся кровопролитием, разорением поселков и захватом в плен оставшихся в живых. Возмущение индейцев вызывали и неравноправные условия торговли, что также приводило к вооруженным столкновениям. Отнюдь не меньшей жестокостью отличались, однако, и действия колонистов в отношении аборигенов. Печально знаменитый эпизод, получивший огласку благодаря публичному осуждению со стороны Франклина, произошел в 1763 г., когда толпа вооруженных поселенцев учинила резню в мирном поселке принявших христианство индейцев. Все это резко дестабилизировало обстановку в колониях, где имелось немало и других очагов напряжения.
Таково в общих чертах социально-политическое положение английских поселений в Америке в первой половине XVIII в. Сознание жителей на протяжении этого периода продолжало оставаться колониальным, однако под воздействием различных факторов оно претерпело ряд изменений, определивших к концу столетия его превращение в национальное.
В основе такого превращения, составившего в Америке содержание всего исторического процесса в восемнадцатом столетии, лежала коренная перестройка сознания колонистов. Она заключалась в его глубинной переориентации в соответствии со специфически американскими условиями существования на систему ценностей и приоритетов, отличную от традиционно английской. Только формирование достаточно устойчивой и обширной самостоятельной системы представлений, охватывающих различные стороны духовного и социального бытия, могло привести к новой самоидентификации населения колоний, порывающей с первоначальным самоотождествлением с метрополией. Последнее сохранялось на протяжении полутора столетий и лишь в начале 60-х годов XVIII в., в период крайнего обострения противоречий между метрополией и колониями накануне революции, было впервые поставлено под сомнение. Образование собственной системы ценностей позволило осмыслить эти противоречия не просто как результат чьих-то заблуждений, ошибок, корыстного интереса, злой воли или даже политических интриг, сделало возможным признание, казалось бы, самоочевидного факта — наличия укодоний собственных национальных интересов и — как следствие — их несовпадения с интересами Англии.
Разумеется, столь кардинальный сдвиг не мог произойти мгновенно. Переход от колониального сознания к национальному потребовал длительного времени, растянувшись в сущности на весь колониальный период. Однако если он и охватывал целиком эту эпоху, в качественном отношении состояние сознания колонистов на ее начальном и заключительном этапе было в корне различным. В десятилетия, непосредственно предшествовавшие революции, самый процесс формирования национального сознания был отмечен стремительностью развития и большой интенсивностью. Соотношение в нем противоборствующих элементов достигло в это время критической точки, потребовав выхода из сферы идеологии и сознания в сферу целенаправленного политического действия, иначе говоря, переходя от идеологических споров к вооруженной борьбе.
Огромная роль в становлении национального сознания принадлежит философии Просвещения, которая послужила мощным стимулом развития общественной мысли в колониях. Однако в отношении самого Просвещения среди американских исследователей нет единства мнений. Это относится как к вопросу о происхождений и характере американского Просвещения, его периодизации, так и о тех, кто его представляет.
Другие видят именно в Просвещении истоки самой американской нации. Многие исследователи не склонны к столь широким обобщениям и, рассматривая Европу как колыбель просветительского учения, указывают прежде всего на своеобразие его американского варианта. Наконец, ряд исследователей вообще избегает говорить о Просвещении применительно к американской общественной мысли и литературе, лишь вскользь косвенным образом упоминая о нем.
Строго говоря, сама постановка вопроса, о том, было ли Просвещение принесено в Америку из Европы, не вполне корректна, так же, как и те выводы, которые по большей части проистекают из подобного подхода. Американские колонии в то время — не просто заокеанские владения Англии. Их соединяли с метрополией кровные узы, носившие не только экономический и политический, но и духовный характер. Океан, разделивший их, сам по себе не положил конца единству метрополии и колоний, хотя предпосылки для разрыва были заложены. Прежде всего это относится к Новой Англии, куда колонисты устремлялись, ставя целью строительство нового мира, которыйничем не будет напоминать оставленную родину.
Реальное положение было тем не менее таково, что жители колоний продолжали считать себя англичанами, они гордились прошлым страны, древними свободами англосаксов, своими современными свободами, равных которым нет ни в одной стране мира и которые находятся под защитой Парламента. Когда в 60-е годы XVIII в. отношения между колониями и метрополией резко обострились, одним из гяа. вных аргументов, которым пользовались колонисты, от консервативно настроенных тори до крайних радикалов, вплоть до начала революции, оставалось утверждение, что меры, принимаемые короной, ущемляют их права как англичан.
Проводимую в отношении колоний политику они воспринимали как нарушение английской конституции и апеллировали к английскому закону, сохранявшему для них высший авторитет, ища у него защиты и требуя от правительства соблюдения его духа и буквы. "Парадоксальным образом американцы, стало быть, боролись, отстаивая дух британской конституции,— пишет современный исследователь Элэйн Гинсберг,— не за установление новых прав, никогда ранее колонистам не принадлежавших, а за признание их притязаний на старые права, которых (они полагали) их недавно лишили"1.
Забегая вперед, можно сказать, что в силу сложившегося положения в политических теориях американского Просвещения и идеологов Американской революции практически не нашли отражения концепции конституционной монархии как прогрессивного принципа организации государственной власти и просвещенного монарха, которые занимали передовые умы Европы. Особенно это характерно для философской мысли Франции и Германии, где английская конституция, право и монархия нередко использовались, в качестве отправной точки и модели предлагавшихся для грядущего переустройства государства. Реально осуществлявшаяся в колониях на практике эта форма правления до возникновения разногласий с короной в 60-е годы не нуждалась в Америке в дополнительных обоснованиях своих преимуществ. Когда же в конфликте колоний с метрополией выяснилась ее неспособность уберечь население от посягательств тирании, вопрос о сохранении такой формы потерял политическую, а с ней и теоретическую актуальность, хотя она по-прежнему привлекла внимание европейских мыслителей.
жизнедеятельность колоний определялась английским законодательством и экономическими связями с Англией, поскольку неразвитость собственного производства исключала возможность их полной экономической самостоятельности.
Более того, колонии, образовавшиеся в разных регионах, были по-прежнему разделены между собой, вели обособленное существование, как в хозяйственно-экономическом, так и в духовном плане. Каждый регион, взятый в отдельности, был теснее связан с метрополией, чем со своими соседями на Американском континенте, так что метрополия выполняла к тому же еще и роль свое-гррода связующего звена между ними.
Тесную связь с метрополией поддерживали колонии и в духовной сфере. Американские газеты перепечатывали новости из английских газет и других изданий. Колонисты с жадностью следили за прогрессом британской науки, восторгаясь ее достижениями. В то же время несколько колонистов удостоилось чести быть принятыми в члены Королевского научного общества. Гению Ньютона в колониях поклонялись не меньше, чем в Англии. Усвоение его идей оказало большое влияние на развитие научной и философской мысли в колониях, что нашло отражение в трудах двух крупнейших американских мыслителей первой половины XVIII в., Джонатана Эдвардса и Бенджамина Франклина. Однако оба они, да и многие их современники, едва ли смогли бы понять, что имеется в виду, если бы кому-то пришло в голову заявить о том, что эти идеи были импортированы в колонии. Для заокеанских подданных Великобритании это были достижения британской научной мысли, к которым они ощущали такую же причастность, как и все остальные британцы. Еще более были бы они удивлены, узнав, что кто-то пытается провести грань между идеями Ньютона и, скажем, идеями Джона Локка, утверждэч, что последние, в отличие от первых, были ими заимствованы, тогда как и те, и другие составляли для них достояние и наследие английской культуры, которым они могли свободно распоряжаться, черпая из него по своему усмотрению то, что наиболее отвечает их собственным потребностям.
Генри Мэй выделяет в своей книге "Просвещение в Америке" (1976) четыре главных направления в американском Просвещении, которые, в определенной мере сосуществуя параллельно, постепенно сменяли друг друга. Согласно его концепции, оно подразделяется на умеренное Просвещение, 1688—1787; скептическое Просвещение, 1750—1789; революционное Просвещение, 1776—1800, и дидактическое Просвещение, 1800—1815. Уязвимость подобного подхода заключается не только в чрезмерной хронологической детализации, плохо срабатывающей в отношении крупных общественных явлений, но также и в предложенных исследователем определениях, разнородность которых очевидна. Наконец, соглашаясь с Мэем в том, что Просвещение не было единым течением и что в нем необходимо выделять различные направления, едва ли можно принять его полное раздробление на отдельные потоки, имеющие собственные границы, раздробление, которое в сущности исключает идею его развития как целостного идеологического феномена, обнимающего представленные в нем направления.
В корне отличный подход к проблеме американского Просвещения предложен Адриенн Кох. Определяя продолжительность эпохи Просвещения в Америке пятью десятилетиями, она относит ее начало к 1765 г., когда был принят закон о гербовом сборе, к моменту, предельно обострившему отношения колоний с метрополией и положившему начало этапу непосредственной подготовки Американской революции. Тем самым Просвещение по сути дела отождествляется с революцией как идейно-политическим движением, а из рассмотрения вообще исключается вся первая половина века, в течение которой в национальном сознании происходили изменения — и происходили под воздействием именно идей Просвещения,— в конечном счете ставшие духовной основой революции и победы в ней колонистов.
"Но что подразумеваем мы под Американской революцией? Подразумеваем американскую войну?" — На эти поставленные им самим вопросы Джон Адаме отвечал: "Революция совершилась прежде, чем началась война. Революция произошла в умах и сердцах людей; (это — М. К.) изменение их религиозных чувств в отношении их долга и обязанностей. (...) Народ Америки был воспитан в привычной привязанности к Англии как матери-родине, и пока он считал се доброй и нежной родительницей (хотя и достаточно ошибочно, потому что она никогда не была такой матерью), никакая привязанность не могла быть искреннее. Но когда же увидели, что это жестокая мачеха, которая, подобно леди Макбет, хочет "выбить им мозги", ничего удивительного в том, что их сыновние чувства угасли, сменившись возмущением и ужасом.
Это коренное изменение в принципах, мнениях, чувствах и привязанностях народа было подлинной Американской революцией" 2.
Изменения, о которых говорит Адаме, не могли явиться результатом какого-то отдельного, единичного акта, пусть даже и оказавшего необычайно сильное воздействие на ход дальнейших событий. Они требовали длительного периода вызревания, который как раз приходится на первую половину века.
Ставя фактически знак равенства между революцией и Просвещением, А. Кох соответственно называет в качестве его главных представителей ведущих политических и государственных деятелей эпохи Американской революции: Франклина, Джона Адамса, Джефферсона, Мэдисона и Гамильтона. Но, занимая важное место в строительстве независимого американского государства, ни Гамильтон, ни Мэдисон не сыграли сколько-нибудь значительной роли в американском Просвещении. Такие же фигуры, как Томас Пейн, Сент Джон де Кревкер или Филип Френо, автором даже не упоминаются.
Весьма показательны, с точки зрения подходов к проблеме американского Просвещения, два солидных труда, выпущенных в США в последнее время. Так, в "Колумбийской литературной истории Соединенных Штатов" (1988) рассмотрение этих проблем не занимает сколько-нибудь значительного места, и упоминаются они в связи с определенными частными моментами. В "Кембриджской истории американской литературы", первый том которой вышел в 1994 г., Просвещению, напротив, отводится важная роль и дается разносторонняя диалектическая трактовка. Роберт Фергюсон видит в американском Просвещении "... как источник идей, так и тот предел, что положен ему в революционной Америке, как выражение широких чаяний, так и навязывание жесткого механизма контроля"3— европейскому — Просвещению для исследователя бесспорна, однако их внутренняя связь предстает в его истолковании не пассивным усвоением и простым повторением заимствованных идей и концепций: творчески преображенные американскими мыслителями в ходе строительства молодой нации и государства, эти идеи обновляются, далеко отходя от jj своего первоистока. Вместе с тем контуры самого просветительского учения как особого явления в истории западной философской мысли и литературы, с характерным для него комплексом идей и представлений, оказываются размыты.
Просвещение, как оно складывалось в американских колониях,— это идейное течение, обладающее при всем различии представленных в нем направлений идеологической целостностью. В ее основе — вера в силу Разума и просвещения, в их способность содействовать прогрессу человечества на пути ко всеобщему счастью и благоденствию. Просвещение в Америке и его влияние в духовной и политической сфере охватывает в сущности весь восемнадцатый век. В соответствии с развитием исторического процесса и общественных отношений в том числе, в американском Просвещении можно выделить два периода: первый от начала века до начала 60-х годов, второй — от начала 60-х годов до конца столетия. Наиболее полное выражение тенденции, характерные для первого из них, нашли в творчестве Франклина. Второй период, ознаменованный подъемом, политической мысли, бурным развитием публицистики в целом, представлен в американском Просвещении прежде всего сочинениями Джефферсона и Томаса Пейна, а также отмечен зарождением в Америке многих жанров художественной литературы, впервьге достигшей здесь столь яркого и многообразного выражения.
Зарождение американского Просвещения, хронологически следующего за английским Просвещением, было естественным процессом, уходящим корнями в общую для Англии и американских колоний историческую почву. При своем возникновении оно развивалось в русле идей, выдвинутых английской общественной мыслью, на протяжении длительного времени сохраняя многие исходно присущие ей черты и особенности. Лишь впоследствии оно обнаруживало в себе качества, являвшиеся порождением специфически американских условий и обстоятельств. Основу американского Просвещения составили идеи Джона Локка, в чем оно также полностью согласовалось с Просвещением английским. И в Англии, и в Америке более всего привлекали просветителей в учении Локка теория естественного права и его воззрения, относящиеся к теории познания, изложенные в труде "Опыт о человеческом разуме". Он отверг существование врожденных идей, показав, что они возникают в результате восприятия явлений действительности. В сущности Локк предложил материалистическую теорию, порывавшую с кругом представлений, которые господствовали в европейской мысли на протяжении веков, и оказавшую большое влияние на ее дальнейшее развитие, в том числе и той ее части, которая касалась религиозного опыта и составляла предмет теологии.
Последнее обстоятельство имело исключительно важное значение для Англии, где традиции передовой мысли были тесно связаны с протестантством и религиозным радикализмом различных сект. То же в полной мере относится и к американским колониям, где на протяжении первого столетия их существования теология оставалась главной и единственной формой общественной мысли, особенно в Новой Англии, и обновление происходило благодаря выдвижению новых религиозных доктрин. По справедливому замечанию Генри Мэя, установление кальвинизма в качестве господствующей конфессии, превосходящей по распространению и влиянию все остальные, означало, что "как установившийся порядок, так и бунт содержали в себе элементы, одновременно глубоко консервативные и потенциально революционные"4. Их тесное переплетение нередко имело в американских колониях парадоксальные последствия. Крупнейший за всю американскую историю религиозный мыслитель, Джонатан Эдвардс, не проявлял интереса к новым веяниям в теологии, зато глубоко воспринял концепции Ньютона и Локка, многообразно отразившиеся в его собственных сочинениях. Разделяя восторженное отношение Эдвардса к Ньютону и Локку, перешедший на позиции деизма Франклин чутко улавливал в богословских сочинениях то, что, порывая с религиозной ортодоксией, способствовало дальнейшему раскрепощению мысли. Так, он высоко ценил сочинения Джона Тиллотсона, архиепископа Кентерберийского, отмеченные сильным влиянием рационализма, и неоднократно ссылался на них в своих ранних очерках. Интерес к этому философу не остался увлечением юности: давая наставления студентам Филадельфийской академии в середине века, Франклин советовал им изучать английскую грамматику по произведениям писателей, представлявших английское Просвещение, таких, как Аддисон, Поуп, Алджернон Сидни, среди которых назвал и Тиллотсона, по распространенному мнению, главу английских вольнодумцев. Характерно, что он употребил в отношении этих английских авторов определение "наши лучшие писатели" (курсив мой.— М. К.)5
Если в Англии рационалистический подход, отражавший просветительские тенденции, утвердился в богословии благодаря"трудам Тиллотсона, Доддриджа, Сэмюэля Кларка, их единомышленниками в колониях выступали так называемые "новые светочи". Наиболее видной фигурой среди них был Чарльз Чонси. Никто из американских представителей просвещенного духовенства не заходил в своих стремлениях к обновлению так далеко, чтобы склониться к деизму или тем более усомниться в существовании Бога. Они былич однако, поборниками идей рационализма, всячески доказывали разумность божественного устройства мира, призывая к умеренности, которую они противопоставляли религиозному воодушевлению и экстазу, безоговорочно ими осуждавшимся и, с их точки зрения, совершенно неприемлемым для современного общества. В конечном счете религия для них — не воплощенная вера, данная в мистическом откровении, а этическая доктрина, следование принципам которой в деле личного и общественного жизнестроительства должно привести к благоденствию и отдельного человека, и общества в целом.
Портрет Джорджа Вашингтона. Гилберт Стюарт. 1796.
Широкое внедрение рационализма в область религиозного миросозерцания отражало общий процесс секуляризации американского сознания, происходивший под воздействием идей Просвещения, с его верой в Разум, в котором сторонники просветительского учения видели не только средство познания окружающего мира, но и создания более совершенного общества. Почитая свободу высшей ценностью, американские просветители рассматривали знания как единственный залог ее обеспечения. В своих "Заметках о Виргинии" Джефферсон называет образование надежным гарантом общественного здоровья нации, способным воспрепятствовать коррупции и разложению правительства. Он считал билль о "распространении знаний среди народа" самым важным из принятых Виргинией в 1786 г. законов, поскольку, пишет Джефферсон: "Невозможно придумать никакого более надежного основания для сохранения свободы и счастья" (2; р. 311). Столь же решительно выступал по этому вопросу и Джон Адамс, провозглашавший в "Рассуждении о каноническом и феодальном праве" (1765), что "свобода не может быть сохранена без [распространения — М. К.] в народе всеобщего знания, ибо их великий Создатель, который ничего не делает понапрасну, наделил их разумением и стремлением к знанию..." (2; р. 239). Придерживавшийся весьма умеренной политической позиции Вашингтон был солидарен с американскими радикалами в оценке роли знания. В письме к Мэтью Кэри он выражал поддержку его начинаниям по изданию журнала. По мнению Вашингтона, журналы и газеты — это средства, способные успешнее, чем что-либо другое, обеспечить "... сохранение свободы, поощрение трудолюбия и улучшение нравов просвещенного и свободного народа" (1; р. 8).
В хор славословий Разуму и знанию, исходивших от представителей Просвещения, вливались и голоса американских священников и проповедников. Наглядное представление о том, в какой мере было воспринято духовенством в колониях поклонение знанию, дает, к примеру, проповедь Эбенезера Пембертона, прочитанная в самом начале века, когда просветительские идеи не получили здесь еще достаточно широкого распространения. "Греция и Рим более знамениты Расцветом в них знания, нежели своим Оружием. Среди Цивилизованных Народов оно извечно было почитаемо превыше всего. Оттого римские Императоры стремились стяжать славу совершенством своих Сочинений так же, как своими Ратными Подвигами",— говорит Пембертон. Используя исторические параллели для пояснения своей мысли, он переходит далее к обобщениям относительно роли знания в человеческой жизни и приносимых им человечеству благ. Одновременно священник приближает выводы к своему времени, делая очевидным непосредственное отношение высоких истин к повседневному существованию своей паствы. "Знание,— продолжает Пембертон,— сообщает людям способность стать великим благом для своего времени. (...) Просвещенный Правитель делает Город счастливым. Чем более хорошей литературы будет в распоряжении Гражданских правителей, тем более будут они способны оказывать доверие чести и безопасности своего Народа"6.
"... поставил слова "литература и знание" на место, которое ранее отводилось в подобных проповедях словам "рвение и истинная религия" (6; р. 27). Открыто проявившиеся в проповеди Пембертона и разделявшиеся многими представителями американского духовенства приверженность рационализму, культ знания, интерес к достижениям научного познания мира, не оставлявшие места для мистических откровений и чудес, которые навсегда соединились в сознании протестантов с суевериями "папизма", создают образ, весьма далекий от привычного для европейского Просвещения образа священнослужителя как воплощения обскурантизма, ретроградности и религиозного фанатизма — постоянной мишени для остроумных нападок, осмеяния, разоблачения и осуждения.
Помимо уважения к знанию, которым пронизана проповедь Пембертона, она обращает на себя внимание и тем, что наряду с сугубо религиозной проблематикой в ней затрагивается широкий спектр социальных вопросов. Особо подчеркнута, в частности, обязанность правителя заботиться о благе своей страны и народа. По установившейся еще в XVII в. традиции, поскольку в теократическом государстве, которое стремились построить ново-английские пуритане, церковные отношения и установления теснейшим образом спаяны с гражданскими, проповедь стала в колониях одной из главных форм выражения гражданских чувств и настроений. На протяжении XVIII в. эти мотивы звучали в проповедях все отчетливее, приобретая со временем все более яркую политическую окраску и острую направленность. Библейская риторика сплетается в них с характерной социологической и юридической терминологией и политической лексикой. Страницы проповедей пестрят такими словами, как "естественные права", "благо народа", "свобода", "тирания", "агрессор", "угнетение", "наши представители" и т. д. В сущности проповедь в таком качестве сближается с политическим памфлетом и речью: "Наша опасность не кажущаяся, а реальная — наше противостояние не о пустяках, но о свободе и собственности",— восклицает один из священнослужителей, прямо обвинивший корону в намерениях, направленных на ликвидацию "естественных, а также данных хартией (колониям — М. К.) прав и привилегий и несовместимых с любой идеей свободы"7.
Во многом подобная направленность проповеднической литературы сформировалась под влиянием идей Просвещения. Необходимо помнить, однако, что она имела и собственные корни в сепаратистских доктринах пуританства, в сочинениях, создававшихся в колониях на протяжении XVII в., среди которых особо выделяются по своему значению произведения Роджера Уильямса. Можно говорить, что в XVIII в. в колониях складывается тра-"диция политической проповеди. Ее венчает прочитанная в канун революции, в мае 1775 г., проповедь Сэмюэля Лэнгдона. Гневно осуждая действия метрополии в отношении колоний, Лэнгдон не только оправдывает борьбу колонистов, но и выдвигает перспективы организации жизни после освобождения на новых принципах, которые он возводит одновременно на основаниях божественного закона и естественного права.
"Возблагодарим Бога за то, что он дал нам — как людям — естественные права, независимые от каких-либо человеческих законов...,— провозглашает Лэнгдон.— По закону природы любое общество людей (any body of people), лишившееся порядка и правительства, может сформироваться в гражданское общество, соответственно наивысшей предусмотрительности и таким образом обеспечить общую их безопасность и лучшее положение. Когда большинство находит, что одна форма (правления — М. К.) не отвечает великой цели в терпимой степени, люди могут с общего согласия положить ей конец и установить другую". Лэнгдон понимает, что такой процесс будет сопряжен с большими трудностями и потому решиться на подобные перемены можно лишь в случае крайней необходимости, по решению "мудрейших и наилучших членов общества.
Если высокие государственные (public) служащие забудут о своем долге, предадут оказанное им доверие, продадут свою страну или ополчатся против самых ценных прав и привилегий народа, разум и справедливость требуют, чтобы они были устранены и на их место поставлены другие..." (7; р. 369).
напоминает он, ниспосланы колонистам за грехи. Вместе с тем, в этот час испытаний, когда им предстоит подтвердить свою верность заветам предков; порвавших с порочным миром, утверждает Лэнгдон, провидение на их стороне: "Если Бог за нас, кто может быть против нас?" — провозглашает он, облекая революционный призыв в привычные формы библейской простоты и торжественности (7; р. 372).
—XVIII веках литературной традиции, так и идей, вдохновлявших "американский эксперимент". По справедливому замечанию американского исследователя А. У. Пламстеда, проповеди, которые произносились в Массачусетсе ежегодно в день выборов магистратов, "содержат ранние варианты "американской мечты". (...) Здесь впервые находят выражение некоторые сущностные черты мечты, когда группа оторвавшихся от места европейцев прибыла Америку, чтобы создать свой вариант великого общества и открыть некоторые уникальные черты, отличающие американца" (7; р. 25).
В эпоху революции, когда американское сознание под влиянием бурных общественно-политических событий переживает коренную ломку, складываясь во многом на основе просветительских идей, исходящих не из божественного закона и традиции, а из правовых и гражданских норм, преображается и американская мечта. Подобно обмирщенному американскому сознанию, она сбрасывает теологические покровы. Изначально заключавшая в себе семена политического и социального идеализма, американская мечта становится воплощением просветительского идеала свободной личности и демократического общества, основанного на равенстве всех людей, для самореализации которых в отличие от Старого Света не существует никаких социальных преград. Но и в преображенном виде американская мечта сохраняет многие исходно заложенные в ней черты: устремленность к новому миру и новому человеку, которые свободны от пороков Европы, порожденных веками угнетения, несправедливости, нищеты и бесправия одних, всемогущества, произвола, роскоши и праздности других. Не менее значимо в американской мечте сознание своей исключительности, избранности — Богом или историей, уготовившими Америке высокую миссию — служить образцом и путеводной звездой для всего остального человечества. Преемственность литературной традиции высвечивает родословную американской мечты, которая и через двести лет после революции остается для американцев живым символом веры. В целом же это свидетельствует не только о влиянии просветительских идей на американскую религиозную мысль, но и об обратном влиянии последней на американское Просвещение.
Тесная связь с протестантством обусловила ряд особенностей американского Просвещения, которые заметно отличают его от европейского, хотя говоря о последнем, необходимо помнить, что это не было единое течение и что в каждой стране оно имело свой неповторимый облик. В силу этой связи, к примеру, исключалась самая возможность сильных антиклерикальных настроений, столь характерных, скажем, для французского Просвещения. Здесь, в условиях конфессионального плюрализма, на первый план вышла идея веротерпимости, также берущая начало в сочинениях авторов XVII в., прежде всего Р. Уильямса. В конечном итоге это привело к отделению церкви от государства и утверждению свободы совести, чем особенно гордился Джефферсон. По той же причине, т. е. вследствие глубокого влияния протестантства, в колониях не получили широкого отклика умонастроения, характерные для деизма, особенно в первой половине века, хотя их приверженцем и стал Франклин, не говоря уже об Атеизме, который не только в глазах большинства населения, но и крупнейших общественных лидеров оставался тяжким грехом. Само слово "атеизм" употреблялось не как нейтральный термин, но как сугубо негативное определение, выступавшее неизменно в отрицательном контексте. Виднейшие и радикальнейшие деятели Американской революции в обсуждении вопросов религии неизменно проявляли большую сдержанность. Пейн был ярым противником атеизма, Джефферсон предпочитал вообще публично не выступать по вопросам религии, считая религиозные воззрения сугубо личным, внутренним делом, хотя, подобно Франклину, неизменно представлял учение Христа как высшее достижение человеческой мысли в области морали.
Кальвинистское наследие ощутимо проявлялось и в концепции человека, которая характерна для американских просветителей. При всех различиях в их подходе к этому вопросу, как на первом, так и на втором этапе развития американского Просвещения, едва ли можно обнаружить следы радужного оптимизма, порожденного верой в то, что человек от природы добр. Усвоенная с пеленок доктрина первородного греха, представляющая человека как воплощение непоправимой порочности, соединяясь с наблюдением над человеческими нравами, внушала американским просветителям скорее скептическое отношение к человеческой природе. Примечательно в этом плане одно из высказываний. Франклина, который в письме к английскому просветителю Джозефу Пристли писал: "Я нахожу людей очень плохо сконструированным родом существ, поскольку их в целом гораздо легче спровоцировать, нежели примирить, они более расположены к тому, чтобы причинять друг другу вред, нежели искупать свою вину, легче поддаются, чем противятся обману и более гордятся и даже получают более удовольствия от того, что убивают друг друга, нежели от того, что порождают; ибо, не краснея, среди бела дня собираются в громадные армии, чтобы уничтожать, а на-убивав столько, сколько можно, еще и преувеличивают цифру, дабы приукрасить воображаемую славу; зато, собираясь порождать, они забиваются в углы или прикрываются темнотою ночи, словно стыдясь достойного дела. Оно было бы достойным, а убийство их — порочным, если бы этот род был действительно достоин разведения и сохранения, но в этом я начинаю сомневаться" (2; р. 94).
притчи. В ней рассказывается о том, как ангелы, вкусив нектара и амброзии, предались свободным размышлениям, обратив в конце концов взоры на "эту пылинку, землю". Поговорили о разных населяющих ее животных, "наконец один из них вспомнил человека. Что за дивный облик! Что за изящная фигура! Такая тонкость, изобретательность, многосторонность, живость, а сверх того еще и разумное существо! При этом все сидевшие за столом так и разразились громким "Ха! ха! ха!", огласившим весь свод небесный, восклицая: "Человек — разумное существо! Как могло разумное существо когда-либо вообразить, что человек — разумное существо?" (2; pp. 229—230). Хвала человеку, которой открывается приведенный пассаж, заставляет вспомнить знаменитый монолог Гамлета. Однако к концу его тональность резко меняется. В отличие от Франклина Джон Адамс не был склонен к вольной игре ума — пронизывающая притчу ирония выдает не игривый настрой его мысли, а глубоко скептическое отношение к самой возможности иного, не столь мрачного, взгляда на природу человека.
К духовному наследию пуритан восходит и идея смещения центра человеческой цивилизации с востока на запад, благодаря которому Америка должна стать светочем для всего человечества. Уже в XVIII в. об этом писал Джонатан Эдвардс. Подобно своим предшественникам, придававшим собственному переселению за океан провиденциальный смысл, он говорит в одной из заметок, получивших при публикации в XX в. название "Образы и тени божественных предметов": "Изменение направления торговли и доставка миру сокровищ из Америки есть тип и предтеча того, что приближается в делах духовных, когда миру из Америки будут доставляться духовные сокровища"8. В ново'м историческом контексте эта идея существенно изменилась. Если пуританам будущая Америка виделась как образец христианского благочестия, к которому устремляет взор заблудшее человечество, то в просветительском варианте она должна была предстать все так же устремленным к ней из всех уголков земли взорам как царство свободы, равенства и благоденствия, как благодатный край, которому покровительствуют музы, где процветают науки и искусства. Именно этой идеей вдохновлен образ "Восходящей славы Америки", который пользовался необычайной популярностью среди американских авторов XVIII в., дав в том числе название поэме Френо и Брэкенриджа. По замечанию Э. Эмерсона, по мере утверждения представления, что "Америка была создана как убежище от тирании", образ ее "восходящей славы" становится "новой литературной темой" (1; р. 15). Этот же смысл по существу заключают в себе слова Томаса Пейна о том, что дело Америки есть дело всего мира.
Апелляция к историческому опыту играла важную роль в подготовке Американской революции. Причем он не ограничивался лишь американской историей, включая в себя разветвленные параллели со священной историей, античностью и всей европейской цивилизацией. Историзм, пишет Кеннет Сильвермен,— "естественно служил оправданию радикальных перемен в ценностях и целях, фиксируя их происхождение. Накладывая настоящее на прошлое, он давал родословную новым идеям и, стало быть, законность происхождения"9. Идеологическая оснастка Американской революции отличалась необыкновенной пестротой, совмещая в себе самые разнородные элементы: просветительский идеализм "отцов-основателей" соединялся в ней с библейской образностью и риторикой, республиканским духом и гражданскими добродетелями античности, здравым смыслом простолюдина, возведенным в ранг философского принципа, и характерными приметами современной американской действительности, связанными прежде всего с этническим многообразием населения, особенно с индейскими племенами.
в жизни и деятельности, но прежде всего в самой личности Франклина и Джефферсона, ставших своего рода символами Американской революции. Самоучка Франклин был энциклопедически образованным человеком, мыслителем и ученым, прославившимся на весь мир своими опытами по электричеству, изобретателем, экономистом, журналистом и писателем, автором первого классического произведения молодой американской литературы. Богато и разносторонне одаренной личностью поистине ренессансного типа был Джефферсон. Юрист по образованию, он соединял глубокие знания закона и истории с живейшим интересом к естественным наукам и любовью к литературе, был в то же время архитектором и музыкантом. Яркий публицист, в чьем творчестве ясность и энергия мысли сочеталась с изяществом и строгостью классически стройного слога, он владел искусством вдохновенного слова, Которое отлилось чеканными строками Декларации независимости. И все эти таланты были направлены к единой цели — освобождению отечества. Это бескорыстное служение общему благу определило, в частности, воздействие идей Американской революции на духовный климат и философскую мысль Европы. Красноречиво свидетельствуют об этом, к примеру, дневниковые записи Байрона, чьим заветным желанием было "стать первым человеком — не диктатором, не Суллой, но Вашингтоном или Аристидом — вождем по праву таланта и истины... Франклином, Пенном, а если не ими, то или Брутом или Кассием..."10
С эпохи Просвещения и Американской революции ведут отсчет американо-европейские литературные связи нового типа: идеи и образы, рожденные в Америке, начинают находить живой отклик в странах Европы.
Замечательная страница в историю этих связей была вписана в годы Войны за независимость. Передовые умы Европы не остались безучастными к исходу исторической схватки. Вдохновленные провозглашенной восставшими колониями идеей свободы, многие приняли непосредственное участие в военных кампаниях, подобно Лафайету и Тадеушу Костюшко, или же стремились содействовать торжеству дела колонистов иным путем, как, например, великий комедиограф Бомарше, помогавший революционной армии приобретать и переправлять за океан оружие и военное снаряжение.
Надгрббный камень в Лексингтоне, на месте, где погребены первые жертвы первого сражения Войны за независимость.
Особое значение Американской революции в жизни и формировании нации не исчерпывается тем, что в эту эпоху была завоевана национальная независимость. Решая политические и социальные задачи, Американская революция впервые создала в стране реальные предпосылки для развития различных видов искусства, в том числе и литературы. Их возникновение диктовалось насущными потребностями самой революции, в преддверии и ходе которой "отцы-основатели" продолжили начатое "отцами-пилигримами" дело сотворения Америки в слове. Эта Америка была одновременно реальностью и мифом, совмещая приметы настоящего и обещания будущего, практически-конкретное и идеальное. Как и ранее, она была коллективным творением, создававшимся не только учеными мужами, проповедниками, журналистами и поэтами, но и широкими слоями населения, которые выплескивали свои чувства в массовых песнях, листовках, уличных шествиях, ритуалах, манифестациях и церемониях.
"За четверть века поразительного обновления в стране появились первый роман, первая эпическая поэма, первый композитор, первая профессионально поставленная пьеса, первый актер и танцовщик, первый музей, первые значительные живописцы, мастера музыкальных инструментов, граверы, журналы,— поистине большинство определяющих черт традиционной высокой культуры" (9; р. XV).
Обновление коснулось и сложившейся в колониальный период Системы литературных жанров, которая претерпела коренную ломку. С началом эпохи Просвещения господствовавшим в Америке многочисленным жанрам богословских и первопроходческих документальных сочинений пришлось потесниться, пропустив вперед публицистику. Исключительно подвижная и отзывчивая к требованиям современности, она достигла в эпоху революции высочайшего за всю историю подъема.
Вслед за публицистикой в американскую литературу все активнее и стремительнее начали входить собственно художественные жанры, знаменовавшие реальное становление светской литературной традиции. Начинания публицистов были поддержаны поэтами и драматургами, а затем и прозаиками. Эмори Эллиотт справедливо назвал этих первых литераторов революционной эпохи "творцами слова — не только создателями Конституции, но творцами метафор, воплотителями видения, создателями художественных проекций Америки как нации, характера и природы американского народа" (6; р. 11). Среди них в первую очередь необходимо назвать Филипа Френо и чернокожую поэтессу Филис Уитли, авторов первых драматических произведений Ройала Тайлера и Уильяма Данлэпа, романистов Хью Генри Брэкенриджа и Чарльза Брокдена Брауна. Творившие в эпоху революции и первое послереволюционное десятилетие писатели редко строго придерживались какой-либо одной художественной системы, обычно соединяя в своем творчестве черты, присущие различным литературным стилям. В целом для произведений, созданных в Америке за последние три десятилетия XVIII в., характерно присутствие различным образом сочетающихся принципов классицизма, сентиментализма, готики, просветительского реализма. По большей части эти произведения далеки от совершенства, но они в полной мере заложили основы литературных традиций, которым предстояло расцвести на американской почве в недалеком будущем.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ginsberg, Elaine К. The Patriot Pamphleteers. // American Literature, 1764—1789. The Revolutionary Years. Ed. by Everett Emerson. Madison, Wise, The Univ. of Wisconsin Press, 1977, p. 24.
3 Ferguson, Robert A. The American Enlightenment, 1750—1820. // The Cambridge History of American Literature. SacVan Bercovitch, Gen. Ed. Cambridge, UK, New York, N. Y., USA, Melbourne, Australia, Cambridge Univ. Press, v. 1, 1994, p. 496.
4 May, Henry F. The Enlightenment in America. New York, Oxford Univ. Press, 1976, p. 44.
5 Franklin B. Proposal Relating to the Education of Youth in Pennsylvania. Ann Arbor, 1927, p. 15.
—1775. Ed. by A. W. Plumstead. Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 1968, p. 350.
8 American Literature. The Makers and the Making. Book A. Beginnings to 1826. Ed. by Cleanth Brooks, R. W. B. Lewis, Robert Penn Warren. N. Y., St. Martin's Press, 1974, p. 107.
— 1789. N. Y., 1976, p. 130.
10 Цит. по: История английской литературы. Ред. И. П. Анисимов, А. А. Елистратова, А. Ф. Иващенко. М., 1953, т. II, вып. 1, стр. 240.
М. М. Коренева