Приглашаем посетить сайт

История литературы США. Том 1.
А. В. Ващенко. Культура, мифология и фольклор североамериканских аборигенов доколониальной эпохи

КУЛЬТУРА, МИФОЛОГИЯ И ФОЛЬКЛОР СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИХ АБОРИГЕНОВ

ДОКОЛОНИАЛЬНОЙ ЭПОХИ

В судьбе культуры США эстетический потенциал североамериканских аборигенов занимает двойственное положение. Сложившись в основе своей еще в доколониальную эпоху, он объективно стал древнейшей составляющей культуры американской и сопутствовал ей на всех этапах ее истории, вплоть до современности. В этом смысле вопрос о судьбе аборигенной культуры, явившейся первоисточником важных тенденций развития американской культуры, не внешне, а по существу теснейшим образом связан с проблемой ее национального своеобразия. Правда, этот вклад не всегда заметен на поверхности процессов, формировавших американскую интеллектуальную жизнь. Одновременно, аборигенная культура сохраняет изолированное положение внутри культуры США, существуя как бы периферийно, хотя и повсеместно (практически, в каждом из штатов). К этому кладезю в ходе исторического развития американская культура припадала по мере необходимости, используя почерпнутое сообразно стоявшим перед ней задачам.

Этой двойственностью и определяется место аборигенного фольклорного наследия в культуре страны. С одной стороны, многочисленные заимствования указывают на присутствие элементов диалога и культурного синтеза между европейским и аборигенным населением, с другой — глубокое различие ценностных ориентации (как раз и выявленное в ходе исторического взаимодействия) говорит о состоянии спора между ними. Значение аборигенного наследия, однако, не ограничивается лишь североамериканским континентом. Опыт американской истории, своеобразие аборигенных культур сделали их наследие не только достоянием американской цивилизации, но и неотъемлемой частью наследия Европы. Начиная уже с эпохи Ренессанса, индеец стал многозначным символом, бесконечным по смысловому наполнению, инструментом философской и эстетической мысли, предметом утопических и самых прагматичных концепций. Впоследствии эта линия с большим драматизмом и эффективностью продолжилась на американской почве. Нелегкий путь и подлинный облик аборигенных культур Северной Америки в совокупности их двойственной роли — зависимой и одновременно мессианской — может быть понят, как в контексте американского общества, так и вне его, лишь при обращении к первой стадии его развития — доколониальной эпохе.

Доколониальным периодом или эпохой, применительно к истории Северной Америки, называют время с древнейших времен до начала XVII в., когда было основано первое постоянное поселение выходцев из Европы на территории нынешних Соединенных Штатов. Этот обширнейший, по историческим меркам, отрезок времени должен, в сущности, делиться на две неравные части: досвропсйский период — от появления первого человека на северо-американском континенте до открытия Америки Колумбом в 1492 году; и период открытий, освоения и первых описаний Нового Света — примерно 100 лет, от Колумба до первого десятилетия XVII в. Хронологическая граница между этими двумя составляющими доколониального периода в известной мере условна: Америку "открывали", как известно, неоднократно — еще, по крайней мере, в раннем средневековье, а возможно, и раньше. Однако факт открытия Америки Колумбом повлек за собой ряд последствий всемирно-исторического значения. Точно так же, лишь с основанием первого постоянного поселения, городка Джеймстаун (Виргиния), начался процесс необратимых изменений для самих американцев — как коренных, так и прибывших. Соответственно, именно эти события были выбраны в мировой историографии для обозначения хронологических вех, разделявших границы названных периодов.

Однако при попытках полнее очертить всю масштабность историко-культурной роли доколониального периода в судьбе американской культуры — и литературы — возникают существенные методологические трудности. Строго говоря, применительно к доколониальному периоду мы не в силах судить о духовной, интеллектуальной культуре в целом и даже о любой ее части, поскольку не имеем об этом прямых свидетельств. Тем не менее, существует три важнейших источника изучения доколониальных культур Северной Америки, способных помочь в реконструкции духовного облика аборигенного общества той эпохи.

Во-первых, исследователь располагает, прежде всего, данными археологии — весьма обширными сведениями об уровне и характере культур доколониального периода на всей территории Северной Америки. Эти данные позволяют делать выводы о социальной структуре, экономике, искусстве — разумеется, на основании материальной культуры аборигенов той далекой поры, а косвенно — также и о духовной культуре и даже устном творчестве.

История литературы США. Том 1. А. В. Ващенко. Культура, мифология и фольклор североамериканских аборигенов доколониальной эпохи

Встреча французского офицера с вождем индейцев во Флориде. Жак Ле Муан де Морг. 1564.

Второй важный источник знаний о доколониальном прошлом континента — достаточно обширный корпус первых описаний новой земли, ее природы и обитателей. Они принадлежат представителям многих наций, носителям разных языков, пришедшим в различные регионы континента и сталкивавшимся нередко с разными аборигенными социумами. В основном этот круг описаний принадлежит "периоду открытий". При этом канадский материал, равно как и собственно материал США, способен послужить хорошим документальным источником для построения картины жизни "индейской Америки" на ранних этапах ее развития, а отчасти и художественного творчества аборигенов.

Наконец, третий источник — устного характера: это наиболее устойчивые или архаичные элементы в их фольклоре и мифах, известных по более поздним записям, либо оставленные учеными письменные свидетельства XVIII—XIX веков о подобных произведениях. Таким образом, об устном художественном творчестве североамериканских аборигенов доколониальной эпохи мы судим прежде всего на основании данных колониального периода, от 1600 до 1777 г. Вместе с тем, только сочетание всех названных источников позволяет приблизиться к целостной реконструкции культуры и фольклора аборигенов доколониальной эпохи.

Согласно общепринятым научным представлениям, человек пришел в Америку, вероятно, около тридцати тысяч лет назад через Берингов "мост", несколькими волнами, расселившись затем по территории континента. В расовом отношении эти мигранты были монголоидами. Все данные, касающиеся хронологии и численности аборигенного населения в доколониальную эпоху, очень приблизительны и в разных источниках варьируются. В наиболее взвешенных говорится о численности североамериканских индейцев в один миллион (к 1492 г.), в других случаях эта цифра выше1. Ко времени появления европейцев в Северной Америке встреченные ими аборигенй, как полагают, говорили примерно на пятистах различных языках, хотя часть их может считаться и диалектами. Относительно классификации этого многообразия до сих пор единства мнений в лингвистике (и прежде всего американской) не существует — столь затруднительно прочертить родственные связи между индейскими языками2.

Отдельные группы коренных обитателей континента, в зависимости от мест расселения и природных условий, в этническом отношении достаточно сильно различались между собой как внешностью (цветом кожи, ростом, сложением и др.), так и культурным складом (способом хозяйства, социальным устройством и др.). Колумб, пристав к берегам Нового Света, был занят поисками нового пути в Индию, и потому назвал встреченных им обитателей индейцами — термином, с тех пор закрепившимся за ними и придавшим разнообразию их культур видимость некоего единства. Сами же племена Северной Америки, как правило, именовали себя "истинными людьми", "первыми людьми" или просто "людьми", будь то эскимосское "инуит", алкгонкинское "илини, инини" или атапаскское "дине", "тинне".

В американской археологии, оперирующей более масштабными временными протяженностями, принято делить периоды не на "доколониальный" и "колониальный", а на "доисторический" и "исторический" — то есть, до и после открытия Нового Света. Характеризуя доколониальный период, нам необходимо прибегнуть и к этому разделению.

э. по 1500 г. н. э., то есть, за последнюю фазу всего доисторического периода, здесь развились преимущественно земледельческие культуры Юго-Запада, Вудленда и Миссисипская, а также зародились несколько отстающие от них — охотничьи — тихоокеанская и эскимосская3.

Юго-западная культура принадлежит к очень древним. Кукуруза стала выращиваться здесь примерно с 3600 г. до н. э. и постепенно достигла десятков разновидностей. Характерными чертами развившейся здесь культуры пуэбло было возникновение оседлых поселений из кирпича-сырца, самые крупные из которых относятся к XI—XII векам, в том числе знаменитое 4-х этажное строение в т. н. Пуэбло Бонито, состоявшее из 800 комнат, присоединенных одна к другой, которое в период своего расцвета, как полагают, способно было приютить до 1200 человек. Пуэбло Бонито и поныне по праву считается примечательнейшим образцом аборигенной архитектуры, одним из чудес Нового Света. Подобные поселения состояли как из обычных прямоугольных комнат, так и округлых шахт-святилищ (кивы), группировавшихся вокруг центральной обрядовой площади, "плазы". С точки зрения социального устройства предки современных пуэбло были миролюбивой религиозной общиной без социальной стратификации, находившейся под управлением одного или нескольких вождей, руководивших обрядами календарного цикла и процессами обработки земли. На Юго-Западе отмечаются ощутимые следы мексиканских влияний: в пещерных захоронениях нередки обнаружения мумий, издавна известна развитая ткаческая традиция и керамика с характерными приемами изготовления, известны случаи находок усложненных многокрасочных фресковых композиций в святилищах XIII в. и даже обрядовых "стадионов" для игры в мяч4. Ранние пришельцы, испанские конкистадоры, первыми из европейцев пересекшие Юго-Запад от Техаса до Калифорнии, привнесли в его региональную однородность испанский элемент, отныне ставший приметой края и новым фактором культурной обособленности.

От Скалистых Гор до Атлантики и от Канады до Мексиканского залива возникло несколько различных культурных традиций, среди которых важнейшими были Вудленд и Миссисипская. Одна за другой они сформировались в период с 700 до 1000 г. н. э., что выразилось в развитии особого типа керамики, мелкой пластики, в наличии развитого погребального культа, доместикации кукурузы и особенно — в строительстве различных земляных сооружений фигурного (в том числе знаменитый Змеиный Курган в Огайо), а также округлого и прямоугольного типа. Вследствие этого всю культурную общность Вудленд — Миссисипи-Восточно-Степную уже в XIX в. назвали культурой "Строителей Курганов" (Moundbuilders).

Образ таинственных доколониальных зодчих, впоследствии сильно романтизировав имидж аборигенов и придав ему обманчивую стереотипность, пронизал литературу США от колониальных записок до романтиков, а от них — к представителям "южной прозы".

— деревни и "города" постоянного типа, курганы же стали строиться не столько с "погребальными", сколько с обрядовыми целями: на насыпной земляной платформе обычно размещался храм со жрецами или шаманами, а также дом вождя. Все курганы такого поселения обычно группировались вокруг прямоугольной "плазы" обрядового назначения. К 1400 г. влияние этой культуры распространилось по всему Востоку континента. К этому времени сложились весьма крупные социально-обрядовые комплексы подобного типа —. Кахокиа (в Иллинойсе) и Маундвилл (в Алабаме), развивавшиеся примерно в период с 700 до 1000 гг. н. э. В Кахокиа в период расцвета кормилось и проживало до 30.000 жителей, сконцентрированных вокруг 100 больших и малых курганов, центральная часть которых была обнесена 15-футовым частоколом с "башнями". Там же находится крупнейший по размерам (15 акров по основанию, 100 футов высотой) курган на территории Северной Америки, Монксмаунд. В комплексе Маундвилл (Алабама) сконцентрировано не менее двадцати крупных земляных построек такого рода.

— особенно на Юго-Востоке — социальная стратификация общества. На заре исторического периода погребальный культ был связан с наличием детализированных церемоний (на севере, у гуронов и других ирокезов, он был известен под названием "Праздника Мертвых"), практикой повторных захоронений, почитанием останков предков (а у мускогов Юго-Востока — даже перенесением костей в ходе миграции племен с запада на восток). Останки затем погребались в курганах вместе с ценностями, в кое-где — и вместе с близкими родичами и слугами. В наиболее пышной форме погребальный культ установился на Юго-Востоке, что скорее всего говорит о мексиканском влиянии. Следы его сохранились в иконографии предметов искусства (свастика в круге, кости, черепа, ладонь с глазом и др.). Косвенно культ свидетельствует о стратификации общества, особенно сильно проявлявшейся у натчезов Луизианы, что было зарегистрировано в начале колониального периода. У натчезов жесткую социальную пирамиду венчал наследственный правитель-Солнце и его близкие, считавшиеся прямыми потомками божества; ниже стояла группа Благородных; внизу находились Смерды. Известно, что во время похорон Солнца с ним принимали смерть и его близкие; а Смерды могли при этом подняться в статусе на одну ступень, если приносили в жертву собственных младенцев, бросая их под ноги толпе.

Культуры Степная, Калифорнийская и Тихоокеанского побережья имели свои особенности: в частности, последнюю отличали рыболовецкое и собирательское хозяйствование, употребление больших общинных домов, монументальная скульптура и резьба по дереву. Однако на заре исторического периода эти культуры не играли еще столь важной роли, как указанные ранее; их развитие получило стремительное ускорение именно с наступлением исторического периода, когда в степи испанцами была завезена лошадь, а новые, более совершенные способы обработки материала и обретения достатка позволили тихоокеанским племенам подняться до социальной стратификации и рабовладения, а также регулирования статуса знати, несколько напоминавшего описанный у натчезов.

Исторический период, начавшийся, согласно американской археологии, в XV в. (открытие Америки Колумбом), связан с рядом важнейших культурных изменений, охвативших аборигенное общество. Важно заметить, что в начале его на территории Северной Америки, в результате миграций и войн, обменов и прочих контактов и процессов, происходивших между культурами, выделилось несколько крупных историко-культурных областей, причем в пределах каждой из них индейское общество отличалось специфическими устойчивыми чертами. Историко-культурные общности возникли на основе всех прежних археологических культур, составлявших общество доисторического периода, и в значительной мере примыкают к нему, поскольку доколониальные тенденции развития — особенно для восточной части континента — мало менялись еще на протяжении двух-трех столетий, имея в виду постепенность продвижения европейцев в глубь материка. Американские антропологи расходятся относительно числа этих областей, выделяя обычно от 9 до 12. Говоря о них, следует назвать и крупнейшие племена, определившие своеобразие материальной и духовной культуры уже на протяжении исторического периода, культура которого впоследствии впитала наследие соответствующих регионов. Двигаясь с севера на юг: Арктическая область (в основном охватывающая различные группы эскимосов Канады и США); Субарктика (преимущественно алгонкинские племена охотников, располагающиеся на территории Канады); Северо-Восток (или озерно-лесная область, с доминированием алгонкинских и ирокезских племен, проживающих на территории как Канады, так и США); Юго-Восток, объединявший земледельческие и охотничьи мускогские племена вместе с ирокезоидным племенем чероки; Степной, или Прерийный регион, где проживал ряд кочевых охотничьих племен, в массе сиуязычных, а также шайены, каиова, кроу, арапахо, команчи, поуни и другие; Юго-Запад, с преобладанием группы земледельческих племен пуэбло (хопи, зуни и др.), а также полукочевых нава-хо и апачей; область Большого Бассейна и Плато, населенную рядом разносемейных в языковом отношении племен охотников и собирателей, "промежуточных" по облику культуры в сравнении с соседними областями; группа калифорнийских племен, в основном занимавшихся собирательством; и наконец, область Тихоокеанского побережья, также населенная общностью разноязычных, но единых по складу культуры рыболовецких племен (квакиутль, хайда, сэлиш, цимшиан, нутка, тлинкит и др.) 5

История литературы США. Том 1. А. В. Ващенко. Культура, мифология и фольклор североамериканских аборигенов доколониальной эпохи

Плащ Повхатана.

социального устройства индейские общины значительно различались — от отдельных "вождеств" (территория деревни или владения, подчиненные власти одного вождя) до более или менее централизованных по структуре конфедераций, союзов племен. В этом направлении — от племени к конфедерации — вела и общая культурная эволюция индейского общества. К моменту появления европейцев на восточном побережье существовало несколько алгонкинских конфедераций (например, конфедерация Повхатана); наивысшего развития "союзная" структура достигла в облике Великой Лиги — Союза Пяти Племен ирокезов (сенека, кайюга, онондага, онайда и могауки), предварительно прошедших опыт нескольких предшествовавших конфедераций; на Юго-Востоке, на основе конфедерации натчсзов и других сформировалась конфедерация криков (чоктавов, чикасавов и др.)- В области степей сложилось два крупных сиуязычных союза, хотя и "рыхлых" по структуре — Дакотов (иначе "Союзники" или Люди Семи Костров) и Дегиа (осейдж, омаха, понка, квапо, канза и др.). В дальнейшем этот процесс был противоречивым образом, с одной стороны, стимулирован, с другой — нарушен или сведен на нет колонизацией.

Несмотря на все отмеченные культурные различия внутри аборигенного общества, на древнейшем этапе своего развития на континенте оно приобрело и ряд общих черт, чему в немалой степени способствовал развитый многоступенчатый обмен между племенами самых разных историко-культурных областей. Так, практически по всей Северной Америке распространился культ и обычаи, связанные со священной трубкой-калюметом и употреблением жертвоприношений табаком; выращивание одних и тех же полезных растений, среди которых первое место (следовательно, и в духовной культуре) принадлежит кукурузе, затем — кабачкам и тыкве; повсюду прослеживается магическая роль перьев, широко используемых в качестве амулетов, жертвенников, украшений, знаков статуса; то же самое можно сказать о распространении и разнообразном употреблении раковин вампума; по всей территории к востоку от Миссисипи распространены погребальные и обрядовые курганы. Одни и те же мифологические мотивы пронизывают несколько областей, присутствуют в иконографии предметов материальной культуры — например, культ четырех стран света или мотив борьбы небесных и земных духов, воплощенный в образах Птицы Грома и Водяного Чудовища, иногда синтезированных в облике Пернатого Змея. Все отмеченные элементы материальной культуры совероамериканских аборигенов и их социально-экономического уклада послужили базой для развития фольклора.

Устное поэтическое творчество североамериканских индейцев, эскимосов и алеутов представлено мифологией (разные категории мифов), сказками, в меньшей степени — малыми фольклорными жанрами (заговоры, заклинания, загадки и др.), песенной поэзией, довольно развитой традицией ораторской прозы, а также народными формами историографии. В некоторых случаях (обычно на конфедеративной основе) началось формирование архаико-эпических форм. Каждый из разделов устного народного творчества заслуживает отдельной характеристики.

Мифология. Специфика мифологии североамериканских аборигенов заключается прежде всего в том, что она обнимает собой мифологии массы племен, населявших континент. В некоторых существенных мотивах эти мифологии обнаруживают сходство с мифологиями Месоамерики или даже Южной Америки (например, культ четырех стран света, мировое древо, последовательность мировых катастроф); порой можно встретить и мотивы, общие с мифологиями народов Сибири и Азии (миф о потопе, мотив о доставании земли со дна океана, сюжет о матери-медведице, Вороний цикл и др.). Однако в целом, как система, мифология североамериканских индейцев отличается ярко выраженным своеобразием, что обусловливало на протяжении многих лет внимание к ней ученых разных областей знания6.

и логической соотнесенности. Это относится, в частности, к концепции Верховного Божества, которая европейцам всегда казалась связанной с монотеизмом, будто бы характерным для индейцев Северной Америки. Между тем, она, как правило, представляла собой понятие о Высшей силе неперсонифицированного характера, разлитой повсюду в природе и присутствующей в каждом предмете. Этим понятием охватывались различные классы духов в их совокупности (алгонкинские маниту) и мир в его единстве. У сиуязычных племен эта сила получила наименование Вакан Танка, Ваконда, что переводится как Великая Тайна — этот термин позднее приобрел обобщенный смысл для обозначения сходных явлений у американских индейцев в целом. Однако в ряде случаев то же понятие сливается с представлением собственно о Творце мира (у алгонкинов: Киче Маниту) — и при этом далеко не всегда за подобными концепциями обнаруживается позднее влияние миссионеров. У племен пуэбло (хопи) таким персонажем является Тайова, либо Аво-навилона (зуни), создающие мир силой своей мысли, Йосен (у апачей). У степных племен та же роль отводится Напи (у черно-ногих), Тираве (поуни), Махео (шайены) и др. Мифологические мотивы, связанные с Творцом мира, обычно неразработаны; по завершении миссии "Первотворения" он как бы отходит на задний план, уступая место другим мифологическим героям.

Провести строгое разделение между мифологическими эпохами удается далеко не всегда; отдельные отсутствуют или взаимопроникают в различных системах. Так, это легко в отношении ирокезов или пуэбло, но крайне трудно применительно к алгон-кинам Востока, система представлений которых отличается "иррационализмом" и размытостью граней. В целом же можно сказать, что от региона к региону у североамериканских индейцев отмечаются: эпоха Первотворения и происхождения людей; эпоха Трансформаций (или героическая, время борьбы за упорядочение мира); эпоха Легендарно-историческая. Каждой из них примерно соответствуют свои мифы или развернутые мифологические циклы, сюжеты и персонажи. Нередко мифологические циклы пронизывают разные эпохи, а герои совмещают различные функции — например, творца, культурного героя и хитреца — как алгонкинский Манабозо, или Койот у племен нескольких регионов.

Рассмотрим в общих чертах два наиболее значительных в эстетическом и историко-культурном отношении мифологических цикла: у племен Юго-Запада и у ирокезов Востока; именно они, в разнообразных последующих фрагментарных искажениях, переосмыслениях и заимствованиях, повлияли на стереотипность представлений о мифах североамериканских аборигенов "в целом", а отдельные образы и мотивы нашли отражение в обширной литературе.

В подробнейшем цикле о Первотворении, бытовавшем у племен пуэбло (хопи), творец мира, Тайова, последовательно создал четыре мира. В первом, совершенном мире, племянник божества Сотукнанг творит Паучиху, воплощающую мудрость и любовь, а также божественных Близнецов, Покангойя (Прикосновение) и Полонгохойя (Эхо, Звук), а те обустраивают окружающую природу, а затем отправляются держать мировую ось. Потом Паучиха творит первых людей; в этом мире происходит разделение людей и зверей, выделение племен и индивидуальных устремлений. Из-за себялюбия сотворенных Сотукнанг по приказу Тайовы сжег Первый мир, укрыв, однако, часть людей в муравейнике. Во Втором мире между людьми начались войны, и все позабыли волю Творца, поэтому мир был уничтожен землетрясением и покрылся льдом, хотя часть людей вновь спаслась. То же случилось и с Третьим миром, уничтоженным наводнением, а люди спаслись внутри полых тростинок. Оттуда люди двинулись в Четвертый мир, современный, на пороге которого божественные помощники покидают их. Последний мир является несовершенным — с тем, чтобы человек сам обустраивал его. Люди выходят наружу через сипапу — отверстие, олицетворяющее утробу матери-земли и Центр мира. Страж подземного мира, Масау'у, передает людям волю Творца: по выходе на свет совершить четыре священных миграции в форме свастики, пока, познав себя, они не прибудут к месту своего постоянного поселения на Юго-Западе США. Вместе с мотивами мировых катастроф и миграций сложился своеобразный "пророческий" мотив разделения двух братьев — темнокожего и белого — и об их воссоединении в будущем, при создании гармоничного миропорядка. Таким образом, подобно сюжету с Кецалькоатлем у древних ацтеков, в появлении европейцев на Юго-Западе племена пуэбло увидели возвращение "утерянного Белого Брата из-за вод", что, в конечном счете, помогло им по-своему осмыслить опыт колонизации американского континента и пережить ее.

В разновидности этого мифа у навахо, заимствовавших ряд мотивов пуэбло, упоминается двенадцать миров, через которые первые люди странствовали, поднимаясь на поверхность земли.

— зверей и растений.

Строго говоря, миф о Первотворении постепенно переходит в близнечный миф. Среди важнейших богов (йеи) у навахо наиболее примечательна фигура Эстсанатлеи (Ахсоннутли), Женщины Переменного Облика. Родилась она от соединения Неба и* Земли, упав на вершину одной из четырех священных гор земли навахо в виде капли бирюзы (оттого этот камень почитается как ее воплощение), где и была обнаружена первой четой людей. Эстсанатлеи является персонификацией циклов бытия: она способна постоянно обновлять свой возраст и изменять пол. От Солнца у нее рождается двое Близнецов; Найенезгани (Истребитель Чудовищ) и Тобадсидсини (Рожденный от Вод). Они отправляются на поиски отца и с помощью Паучихи по радуге поднимаются к Дому Солнца, выстроенному из бирюзы и белых раковин. Отец четырежды безуспешно пытается уничтожить Близнецов, после чего признает свое родство. Он предлагает им разнообразные дары и богатства, но они требуют чудесное оружие: молнию, стрелы, луки и кремниевые ножи. С их помощью Близнецы побеждают Чудовищ, освобождая от них край навахо. Многие из этих мотивов перекликаются с преданиями майя, изложенными в книге "По-поль-Вух". Вместе с тем, причинно-следственные связи и эстетические коннотации, символика мифов Юго-Запада совершенно неповторимы. Обрядовая сторона мифов у племен этого региона до сих пор не прояснена, из-за сокрытия ее от непосвященных.

Цикл о Первотворении навахо-пуэбло примечателен выходом к этическому и эстетическому уровням и как бы пронизывает повседневную жизнь своих носителей. Прошлое (предыдущие миры) здесь тесным образом связано с настоящим и будущим, поскольку, по представлениям пуэбло, им еще предстоит пройти сквозь ряд грядущих миров после катастрофы, которая ожидает современный, и спастись смогут только достойные. Согласно идеологии навахо, мифы и связанные с ними песнопения несут в себе глубоко целительный настрой, побуждая следовать определенному кодексу поведения, именуемому Тропой Красоты (Beautyway). Последняя предполагает пребывание в гармонии со Вселенной, 'что выражается в добродетельной жизни, помощи соплеменникам, поддержании родственных связей, соблюдении обычаев и запретов, созидании совершенных изделий (навахо являются прославленными среброкузнецами и ювелирами, ткачами) и т. д. Подавляющее большинство прикладных изделий и произведений высоких искусств привязано к мифологии и непосредственно к тем или иным эпизодам мифа о Первотворении.

В этом своем качестве — идейном и образном — мифы Юго-Запада оказывают значительное влияние на американскую культуру и находят широкое отражение в литературе XX в. Мифология служит идейной основой для современного индейского сознания: так, мотивы испытания Близнецов, добывания чудесного оружия, истребления Чудовищ и некоторые другие переосмысливаются в духе культурного противостояния ценностей, в споре аборигенного и евроамериканского мировосприятия — в борьбе принципов потребительства и гармоничной самодостаточности, парциальности и целостности, во взаимоотношениях с природным окружением.

Среди мифологических систем Востока наибольшее значение в историко-культурном отношении приобрела ирокезская, известная в двух вариантах (гуронском и собственно ирокезском). В цикле о Первотворении, постепенно переходящем в близнечный, здесь важную роль играет образ Мирового Древа.

и в образовавшееся отверстие сбрасывает вниз прабабку людей Атаентсик (у гуронов) или Авенхаи (у могауков). Ее подхватывают птицы, опуская на поверхность мирового океана. Чтобы снабдить ее домом, животные поочередно ныряют на дно за землей. Ее удается достать Ондатре — ценой собственной жизни, а Бобр складывает землю на спину Черепахи. Последняя в алгонкино-ирокезской мифологии выполняет особенно важную роль, служа воплощением земли и родства людей с природой. Согласно представлениям ирокезов, она несет на своей спине мир, а Ирокезия и впоследствии весь континент именуется в обрядовом контексте Островом Черепахи. Это наименование приобрело в XX в. распространение и в литературе — уже не только американской. У Авенхаи рождается дочь, а у той от таинственного незнакомца (по другой версии, от Ветра), оставившего рядом две стрелы, затупленную и заостренную, рождается двое Близнецов: Росток, или Добрый Ум (Иоске-ха, Таронъявагон) и Кремень, или Злой Ум (Тавискарон). Последний рождается через подмышку, тем самым убивая мать. Затем Близнецы начинают устраивать мир, каждый по-своему: Иоске-ха — создавая идеальные условия для людей, Тавискарон — чиня всяческие препятствия. Так, он начинает возводить мост, по которому намерен привести в Ирокезию каменных великанов-людоедов, но Таронъявагон посылает синицу, и та своей песней "растопляет" ледяной мост, возвещая приход весны. В конце концов между братьями происходит поединок, в результате которого побежденный Тавискарон бежит на север (или становится повелителем подземного мира). Его брат также "умирает", и из его тела (вариант — из тела матери) рождаются "три божественных сестры" — кукуруза, фасоль и тыква.

Особенностью ирокезской мифологии является ее структурная упорядоченность и тесная связь с социально-политической сферой, что сказалось в последующие эпохи, когда отдельные мотивы старых мифов в переосмысленном виде вошли в поздние пласты и были приспособлены для нужд идеологии Союза Племен ирокезов. В силу богатой образности эти мифы нашли широчайшее отражение в литературе, в том числе и детской, постоянно появляясь в многочисленных пересказах и обработках.

(навахо, пуэбло), так и с Близнецами-соперниками (ирокезы, алгонкины). Необычен близнечный миф у степного племени кайова. В небесном доме женщина рождает от Солнца сына, и вместе с ним спасается бегством на землю, но брошенное Солнцем кольцо убивает ее. Позднее мальчик, подбросив кольцо, делится от удара кольца надвое; Близнецы, пройдя цикл приключений, расстаются: один уходит под воду, становясь Водяным Чудовищем, а второй, разделив себя на десять талисманов (священных укладок, именуемых у кайова Десятью Бабками), завещает их племени. Поскольку бурная колонизация трансмиссисипского Запада началась только во второй половине XIX в., тогда же, когда началось и углубленное знакомство европейцев с местными культурами, их мифологические мотивы не нашли широкого распространения в ранней литературе США, заявив о себе лишь в конце следующего столетия в литературе "коренных американцев".

Наиболее широкую и многообразную категорию мифов у Северо-американских индейцев представляют сюжеты о хитрецах, или, как их еще именуют, о трансформаторах-преобразователях (tricksters). Эти сюжеты известны практически повсеместно и часто развернуты в пространные циклы. Порой хитрец выступает попеременно то в роли культурного героя, то шута или простака. Персонажи такого рода особенно распространены у алгонкинов Востока. Например, у абенаков Глускабе является скорее культурным героем и всеобщим заступником, тогда как Висакедьяк (у кри) чаще выступает в комической ипостаси. Особенно яркую фигуру представляет собой персонаж, чье имя варьируется в зависимости от бытования у родственных племен: Нанабуш, Винабод-жо, Манабозо и др. Он как бы поровну делит комическую и героическую ипостаси. В наиболее известном цикле мифов о нем (у оджибве/чиппева) Манабозо (Великий Кролик) выступает и как персонаж близнечного мифа, и как культурный герой, и как хитрец-преобразователь. Г. Р. Скулкрафт, записав мифы о нем, чрезмерно акцентировал его героичность, а Г. У. Лонгфелло и совсем придал ему черты "индейского Прометея". В мифах Манабозо является то одним из четырех, то одним из двух братьев, среди которых фигурируют Маджикевис и Чибийабос (или Майинган, Волк). Опуская массу бытовых, этиологических и комических похождений персонажа, остановимся на общей "героической" сюжетной линии.

Манабозо считается посланником Великого Духа, Киче Мани-ту; в мифах обычно он живет один со своей бабкой Нокомис, от которой пошел и человеческий род. По различным версиям особенно близок к Манабозо был музыкант Чибийабос (или Волк), и, боясь их объединенных сил, злые подводные духи во главе со Змеиным царем Мишипешу решили их разлучить. Они коварно заманили Чибийабоса на тонкий лед озера и утопили его. Манабозо долго и безуспешно пытается вернуть Чибийабоса к жизни силой заклинаний, но тот уходит для того, чтобы стать правителем царства мертвых; на земле остается его музыка, звучащая в природе. После этого Манабозо идет войной на подводных духов и убивает Змеиного царя; в отместку духи устраивают потоп, и чтобы обновить землю, приходится заставлять животных достать земли со дна (мотив, общий в мифологии племен Востока). В конце концов война завершается соглашением: Манабозо щадит противников, а те передают ему свод тайных знаний, направленных на поддержание жизни; так возникает знахарское общество Мидевивин7.

область. У местных племен развились свои аналогичные герои: у сиу-дакотов — сюжет о паучке Иктоми (Иктинике), у шайенов — Вихийо, у кайова — о Сэйндзе. Самый распространенный хитрец к западу от Миссисипи — Койот. На Тихоокеанском побережье, как и у эскимосов Аляски, роль хитреца отводится Ворону (Йейль, или Тхэмсэм), которому посвящены пространные мифологические циклы.

Социально-философское содержание образа хитреца как мифологического персонажа издавна привлекало внимание антропологов. Так, П. Радин, изучавший хитреца у виннебаго, видел в нем регулятора социальных норм8, а Ф. Боас, исследовавший ту же проблему у племен Тихоокеанского побережья, находил в хитреце психотерапевтическое начало9. Персонаж служил обоснованием необъяснимых явлений природы и бытия, способом примирения индивида с обществом, а также, в силу скрытой притчеобразности, целям воспитательным. Примечательно, что мифы о нем у некоторых племен рассматривались как сакральные, тогда как у других — как профанные; порой (как в сюжете с добыванием огня путем похищения и обмана в мифах о Вороне, Койоте и Манабозо) обе функции совпадают. Юмористический аспект этих мифов обычно очень приземлен и физиологичен, что препятствовало их вхождению в литературу, отталкивало от слияния-их с фольклором белых поселенцев. Вместе с тем, именно сюжеты о хитрецах обнаруживают точки соприкосновения с фольклором других этносов США: негритянским циклом о Братце Кролике, а возможно, в какой-то степени с гипертрофированными хвастунами и супергероями американского фронтира. Выход в литературу эти мифы смогли получить только в XX в., с одной стороны, с развитием учения Фрейда о подсознательном, а с другой — с развитием этнического самосознания в среде "коренных американцев", у которых мотивы, связанные с хитрецами, оказались чрезвычайно актуальными для целей сатиры, юмора и всяческих культурных параллелей. Отдельные сюжеты о хитрецах, в виде пересказов, стали распространенным чтением подростков.

Довольно широка и затруднительна для классификации категория этиологических мифов, сюжетно объединяющих истории о происхождении общезначимых и весьма частных явлений и предметов. С одной стороны, к ним примыкают явно сакральные легенды — дакотов о Белой Бизонихе, даровавшей им священный калюмет, табак и другие талисманы, или шайенов — о герое по имени Добрая Медицина (Good Medicine). С другой стороны, сюда относятся частные мифы о том, "как произошли болезни и лекарства" (чероки), "отчего медведь ходит вперевалку" (коман-чи), о происхождении созвездий (Плеяды, Большая Медведица и др.). На Юго-Востоке распространены сюжеты о войне зверей и людей, о состязании зверей и птиц, о совете зверей и т. д. Подобные истории по характеру ближе всего подходят к сказкам о животных, они обычно и представляют аборигенный фольклор.

"подкидыша" или "замарашки", которые встречаются во всех регионах, хотя особенно распростралены в Степной области и на Тихоокеанском побережье. Они завершаются обретением богатства и благополучия, сверхъестественных даров. В сущности, перед нами волшебные сказки — категория, известная в индейском фольклоре, но не столь распространенная, как другие виды прозаического творчества. Внутри этих сюжетов сказывается присутствие более древних пластов. Гораздо чаще среди быличек можно встретить сюжеты о безымянном охотнике или воине, отправившемся за чудесным даром в потусторонний мир, или о девушке, вышедшей замуж за духа, или "тотемические" по смыслу сюжеты о породнении с животными ("Мать-медведица", "Звездный муж" и др.). Бытовая сказка весьма приземленного и натуралистического характера распространена у эскимосов и повествует о всякого рода сверхъестественных встречах и событиях.

Мифология региона Тихоокеанского побережья обладает рядом особенностей. Основные записи ее восходят к XIX в., однако, как показывают археологические находки, традиционный уклад жизни, устоявшийся здесь, много древнее. Поскольку сложившееся местное общество отличалось иерархичностью, по признаку богатства и знатности, вплоть до рабовладения, это ярко отразилось и в специфических видах мифов. Сверхъестественными дарителями достатка явились верховные божества устрашающего вида: Бахбакваланукусивэ, Ворон — Каннибал-На-Северном-Краю-Мира, Женщина Богатства, Хозяйка Приливов, людоедка-Дсоноква, также способная даровать удачу; у хайла была еще и птица Богатства.

Мифы также рассматривались здесь как предмет материального достатка, поскольку закрепляли право семей знати на определенные привилегии. Подтверждение и оспаривание этих привилегий происходило во время грандиозных празднеств — потлатчей, на которые собирались гости из разных племен. Почет и, в конечном счете, материальное превосходство достигались путем демонстрации и раздачи (реже — уничтожения) имущества — посудин с рыбьим жиром, лодок, одеял, рабов и особого рода медных пластин с изображением гербов семейств. Поэтому отличительной особенностью фольклора в этом регионе являются истории о происхождении родовых гербов и иных талисманов (головных уборов, плясок и др.) Эти сюжеты, порой достаточно пространные, особенно ярки у тлинкитов, цимшианов и квакиутлей. Мифы о Первотворении в этом регионе не имеют первостепенного значения, зато необычайно развиты циклы о хитрецах. Мифы (и целые циклы) о прожорливом и комичном, но и самоотверженном Вороне (или Норке), добывающем огонь, выпускающем первых людей на свет или приносящем пресную воду людям, варьируются от племени к племени. Считается, что некоторые из них (в том числе мифы эскимосов и алеутов) были впервые записаны русскими, которые ранее других европейцев пришли на тихоокеанское побережье (Ю. Лисянским, И. Вениаминовым, К. Хлебниковым).

Поскольку в этом регионе мифологические мотивы широко отобразились на всех изделиях, в том числе на тотемных столбах, изобразительные принципы которых отличались изяществом и сложностью, мифологические образы Тихоокеанского побережья глубоко вошли в сознание европейцев — испанцев, русских, американцев, осваивавших эти края в XVIII—XIX веках. Убранство знати, гротескность масок, монументальная резьба и роскошь празднеств-потлатчей, а особенно соперничество в достижении богатства — все это в XX в. вызывало многочисленные ассоциации в духе "первобытного капитализма", "дионисийского начала" и др. и послужило причиной превратных представлений о местных культурах.

Мифы и мотивы, пророчества эсхатологического характера, в том числе известные с доколониального периода у различных племен, получили новый стимул к развитию после опыта общения с белыми поселенцами. К ним относятся мотивы ухода божества и пророков, мифологических героев (Глускабе, удаляющийся на утес Бломидон, или Манабозо с Нокомис — на далекий остров на востоке). Становятся известны сюжеты пуэбло об "утерянном белом брате" (в духе мексиканского Кецалькоатля) или мотив о разъединении племен (пропаже нескольких родов в силу какого-либо бедствия); в случае их воссоединения ожидается возвращение былой гармонии. Ту же природу имеют пророчества ирокезов, инкорпорированные позднее в опыт Великой Лиги, о единоборстве двух змей, в которое вовлекаются и ирокезы,— их поединок в период Американской революции стали понимать как соперничество Англии и молодых США за обладание Ирокезией.

— в зимнюю пору, "когда все нереально" или потому, что злые духи спят. Чаще всего сюжеты делились на происходившие "в древние времена" и в современные, и различались как сакральные и обыденные, принимаемые и не принимаемые на веру. Известны сюжеты, в которых мифам и сказкам приписывались магическая роль и сверхъестественное происхождение (у сенека — сюжет о Камне Историй; у беллаку-ла — о Доме Мифов).

Впервые мифология одного из племен североамериканских индейцев была записана в начале XIX в. первым американским этнографом Г. Р. Скулкрафтом. Этот факт свидетельствовал, что несмотря на позднее обнаружение, традиции доколониального периода весьма консервативны и показали высокую способность к выживанию — черта, подтверждавшаяся впоследствии неоднократно. Общая же картина аборигенной мифологии начала проясняться только к концу XIX в., когда с образованием Бюро Американской Этнологии собирание и запись приняли более или менее направленный и планомерный характер.

Песенная поэзия. Разнообразные виды песен были широко распространены у североамериканских аборигенов повсеместно и в силу их магической природы сопровождали практически все сколько-нибудь значительные моменты их жизни — индивидуальной и общественной: от песен на рождение ребенка, отмечавших и последующие возрастные пределы, рабочих, охотничьих, военных — до погребальных. В подавляющем большинстве случаев песни служили утилитарным целям: исцеления, обеспечения магического действа, гармонизации личности с миром внешним и т. д. Поэтому, несмотря на все многообразие песен у разных племен, на индивидуальном уровне получила наибольшее распространение так называемая "вещая песня" (dream song), приобретенная в вещем сне или в трансе, передаваемая по наследству внутри семьи, рода и др. Такого рода песни можно купить или подарить — они выполняли роль магического талисмана и очень ценились.

Песенная поэзия была нерифмованной и не имела регулярности в размере, по характеру ближе всего напоминая свободный стих. Вся она, за редкими исключениями, пелась; многие песни, однако, не имели слов и состояли только из повторов нескольких звуков. По мелодике эта музыка была негармонической и специфичной по звукоизвлечению, которое к тому же сильно варьировалось от региона к региону. Обрядовые песни нередко исполнялись хором и чаще всего сопровождались плясками. Известно, что у эскимосов существовали комические песенные состязания с посрамлением соперников (так называемые "песни под барабан"). В изобилии песни звучали во время празднеств, таких, как потлатч, и нередко слагались для подобных случаев. В "Отчетах иезуитов" Канады XVIII в. упоминается о наличии специального песенного праздника у гуронов.

При сравнении отдельных регионов американские исследователи, а затем и поэты постоянно выделяли песенную поэзию эскимосов, отмеченную непосредственностью и лирическим драматизмом. Песни здесь создавались импровизационно. Эскимосский шаман Орпингалик объяснял не только смысл, но и "методологию" создания подобной поэзии, когда говорил К. Расмуссе-ну: "Песни — это мысли <...> Они поются на одном дыхании, когда людей захватывают великие силы природы. Простой язык тогда уже не подходит <...> Человек похож на льдины, плывущие здесь и там по течению. Мысли его приводятся в движение этим потоком, когда он чувствует радость, страх, горе. И мысли сами становятся потоком, который захватывает дыхание, заставляет учащенно биться сердце. И тогда, сознавая, как мы малы, мы боимся пользоваться словами. Но тут случается, что нужные нам слова приходят сами. Когда это происходит, рождается новая песня"10. Естественно, что у эскимосов большое значение имели "погодные" песни, охотничьи и рыболовецкие.

"вещие песни", только связанные с определенными тайными знахарскими обществами. Наибольшей выразительностью среди них отличаются магические песни, исполнявшиеся шаманами алгонкинских племен во время обрядов Миде-вивина. Они известны по записям, сделанным у оджибвеев. Эти песни лаконичны и в нескольких строках способны создать герметичный, но яркий мистический образ. У знахарей Мидевивина они обычно объединялись в циклы или цепочки и несли в себе скрытый сакральный смысл. В целях сохранения содержания песен применялись пиктографические записи. Зрительные и звуковые эффекты, воссоздаваемые в слове, напряженный психологизм глубоко присущи оджибвейским песням и составляют их неповторимую особенность.

Туча нависает,

нежно повторяет.

Истинно,
Небо яснеет,
Когда мой барабан волшебный

Истинно,
Волны стихают,
Когда мой барабан волшебный
Мне отзовется. 11

Подобного рода песни, первые переводы которых стали появляться на пороге XX в., привлекли внимание не только американских антропологов, но и поэтов, стремившихся в это время к обновлению поэтических средств. У одних новаторов они вызвали соотнесения с теорией и практикой имажизма (Мэри Остин, Айвор Уинтерс, даже У. К. Уильямс). Другие находили в них аналогии со средневековой японской поэзией. А Мэри Остин, автор статьи "Имажизм: оригинальный и аборигенный", вообще считала, что подлинно американские поэтические ритмы генетически связаны с аборигенной песенной поэтикой. Другими словами, историко-литературный резонанс, вызванный индейскими песнями, оказался значительнее других откликов на формы их устного творчества.

Близкие по выразительному лаконизму и мистической настроенности песни существовали и у калифорнийских племен, в частности, у винтунов. На Юго-Востоке континента та же магическая традиция привела к развитию не менее выразительных речитативных форм — заклинаний или "магических формул", которые наиболее подробно были записаны у племени чероки, однако встречаются и у соседних мускогских племен. У чероков, однако, "формулы" последовательно стали изучаться, начиная с конца прошлого века, и переводиться на английский язык. Корнями они, несомненно, уходят в доколониальные времена и тесно связаны со знахарской практикой и мифологическими представлениями, поскольку нередко обращены к духам четырех стран света и выдержаны в системе четырехкратных повторов и цветовой символики.

Что говорят воины, чтобы одолеть врага:
Эй! Ты! Слушай!


Скоро его душа покинет тело.
Его душа уйдет под землю, где черные палицы
станут двигаться, как биты в игре, чтобы никогда

Да будет так!
Там, под землей, черная палица и черный туман
вместе сошлись над врагом.
Врагу не уйти никогда. Да будет так!12

Обрядовая поэзия, связанная одновременно со знахарством и с мифологическим контекстом и потому внятная широкой аудитории соплеменников, достигла высокого развития на Юго-Запа-де — у пуэбло и, особенно, навахо.

Классификация песнопений навахо издавна представляла трудность для антропологов и фольклористов. С одной стороны, каждое из 20—25 важнейших песнопений (одновременно они являются обрядами) связано с каким-либо эпизодом мифа о Перво-творении — исходом людей из подземных миров на землю и их последующей судьбой. С другой стороны, исполняется каждое из них только в случае необходимости, требующей совершения того или иного подобного обряда над пациентом, результатом которого должно явиться возвращение его к состоянию гармонии с миром, нарушенному вследствие недуга или по иной причине. Поэтому и термин hatral, обозначающий такое песнопение, имеет двойной смысл — и песнь, и "путь", "способ" исцеления.

К числу наиболее известных песнопений относятся "Ночной Путь", "Благословенный Путь", "Путь Красоты", "Путь Горных Вершин" и некоторые другие.

Кроме того, каждое подобное песнопение представляет собой в структурном плане весьма сложное образование: это и действо с участием маскированных мифологических персонажей, и ряд изобразительных композиций, начертанных на полу священного жилища специальной "песчаной живописью", обладающих целебным действием, и, наконец, последовательность песен и песенных рядов, объединенных небольшими прозаическими вставками, общностью образов, мотивов и ритмико-композиционных приемов. Что касается общего объема песнопения, то антрополог Вашингтон Мэтьюз, записавший в конце XIX в. впервые одну версию "Ночного Пути", приводит 576 песен разной длины. Следует при этом учесть, что в соответствий с магической функцией "Пути", все входящие в него песни должны исполняться дважды, в "мужском" и "женском" вариантах (при изменении некоторых элементов образности и мифологических реалий). Чтобы магическое действие их сохранило силу, песни должны также воспроизводиться дословно, в противном случае можно навлечь порчу на окружающих: действие песни обратится против певца и пациента.

"с подхватом", по четырехкратному повтору, бинарным отсылкам к "женской" и "мужской" образности (по типу — "ливень" — дождь-мужчина, "изморось" — дождь-женщина и др.), по характерным формулам зачина и концовки. Практически вся образность навахских песнопений связана с реалиями и эпизодами макромифа, однако и вне его, даже для непосвященного, образные ряды достигают высокого эстетического эффекта, имеющего отношение к концепции "Тропы Красоты". Одной из наиболее известных песен, входящих в навахские "песнопения", является молитва о Тропе Красоты — восстановлении личной гармонии, входящая в "Ночной Путь":

Дом, тканный рассветом,
Дом, тучами тканный,
Дом, тканный закатом,
Дом,ливнями тканный,

Дом, изморосью тканный,
Дом, тканный пыльцою,
Дом, из кузнечиков тканный,
Светлая туча вход укрывает,

Зигзаги молний его венчают.

О Дух!

Приношенье прими.

.......................................


Чую, как прочь оно улетает.
Счастливо все во мне оживает,
Счастливо сила моя прибывает,
Счастливо буду я дальше идти.

Болью оставленный, буду идти.
Печали забывший, буду идти.
Чувством оживший, буду идти.

............................................


Счастливо в ливнях обильных пройду,
Счастливо в злаках обильных пройду,
Счастливо Тропой Красоты я пройду,
Счастливо я пройду!
— прекрасно будь.
— прекрасно будь.
Все, что ниже — прекрасно будь.
Все, что выше — прекрасно будь.
Все вокруг — прекрасно будь.

В Красоте завершаю. 13

(перев. автора)

"Дом", упоминаемый в первой строфе песни, относится к божественному обиталищу богов Небес, йеи, а ее образный строй связан с прославлением дождя в засушливом краю навахо. Образы этой выразительнейшей из песен навахо нашли широкий отклик в литературе XX в.— от "рабочей" (Ларе Лоренс) и "регио-налистской", где они составили важную часть поэтики таких романов, как "Смеющийся юноша" и "Враждебные боги" О. Ла Фаржа, до литературы "коренных американцев" (например, "Дом, из рассвета сотворенный" Н. Скотта Момадэя). В связи с этим необходимо заметить, что несмотря на явный интерес к эпической поэзии аборигенов в более ранний период, особенно у американских романтиков, широкое обращение к ней было в сущности невозможно, поскольку большинство текстов стало известно гораздо лозже.

Сходные обрядовые песенные циклы известны и в других регионах — в частности, в степном, где они записывались у поуни и некоторых сиуязычных племен, например, у осейджей. У последних известен особый жанр эпических песен (Wi-gi-e), объединенных в пространные обряды. Посвящены они мифологическому исходу племени с неба на землю, добанию талисманов, обретению ими телесного облика и подвигам первопредков.

в том, что каждая строфа начинается формулой "Истинно, в этом месте, в то время" — отсылкой к обстоятельствам исполнения обряда,— а каждая строка завершается непременной формулой "повествуют в доме" — указанием на сакральность предания и на обрядовое помещение, где происходит речевой акт. Формула эта выполняет и мнемоническую функцию. Вот как выглядит одна из песен "Большого Предания", повествующая об охоте первопредков на "мужа" с "буйным, опасным нравом" — бизона, или "деда нашего", как называет его предание:

Истинно, в этом месте, в то время, повествуют в доме.
Обратились они друг к другу, молвив: "О братья меньшие, повествуют в доме.

Поспешите, готовьтесь",— так им говорили, повествуют в доме.
И тут палица, видом схожая с рыбьей спиной, повествуют в доме.


И дед наш пал, оглушенный, на землю, но вновь поднялся, повествуют в доме.

.................................................................

Затем в третий раз, повествуют в доме.
Палица, видом схожая с рыбой, повествуют в доме.

И дед наш пал на колени, словно от смертной раны, повествуют в доме.


Палица, видом схожая с рыбой, повествуют в доме.
В воздух взметнулась, как для удара, повествуют в доме.

С кровью, из пасти хлынувшей, дед наш пал, сраженный насмерть, повествуют в доме14.

(перев. автора)

Из прочих песен следует отметить военные, особенно специфичные у степных племен, где их интенсивное развитие было стимулировано культурной трансформацией, вызванной приобретением степными культурами лошадей в результате контактов с испанцами. Это породило рост военной мощи племен и способствовало становлению строя военной демократии и кодекса воинского поведения. Воинские песни, следовательно,— более молодой феномен, нежели рассмотренные выше виды песен, И все же традициями они прочно связаны с более древними временами. Да и "колониальный" период для степных культур начался, в сущности, лишь в XIX в. Согласно установившемуся воинскому кодексу, воин должен был брать на себя как можно больше опасных свершений, принимать дерзкие обеты (например, не отступать в битве или быть всегда впереди) и стремиться умереть молодым, выказывая презрение к смерти. У множества степных племен существовали особые воинские братства, объединявшие выдающихся воинов племени, связанных узами побратимства, определенными привилегиями и обетами. Таковы были воинские союзы "Воинов-Лисов" у сиу, "Воинов-Собак" — у шайенов и кайова, Эруска — у поуни и др. Члены союзов имели собственные песни, которые выражали воинское кредо, утверждали идеал самопожертвования и славной смерти в бою. Иногда они именовались еще "песнями смерти", то есть песнями, исполняемыми в знак вызова, презрения к опасности, в безвыходной ситуации, перед опасным подвигом и др. Они обычно кратки и состоят из нескольких строк; как правило, песня исполняется несколько раз, во время атаки или в ожидании гибели, чтобы соратники и враги могли рассказать о том, как умер их противник или побратим.

Песня воина из боевого братства Лисов (сиу):


Я рожден умереть,
Где битва злее?
Где опасностей больше?
Все невозможное

Песня воина племени кроу:

Вечны
Только земля и небо.
Плохо
Стариком умереть.

Песня смерти воина кайова из братства Каитсенко:

О небо, ты живешь вечно
— а мы, Каитсенко, живем умирая!
О земля, ты живешь вечно
— а мы, Каитсенко, живем умирая!

(перев. автора; 12; с. 173—174)

Ораторская проза. На основании примеров — довольно многочисленных — дошедших до нас от колониального периода, мы в состоянии судить о том, что ораторская проза у североамериканских племен была древней и самобытной традицией, распространенной практически повсеместно. Она, можно, сказать, являлась общественным институтом, если иметь в виду множество функций чисто социального порядка, выполняемых ею. Взаимоотношения между племенами, события повседневной и праздничной, а также обрядовой жизни внутри племени, как и события в жизни отдельного индивида, требовали обращения к ораторской прозе.

По сохранившимся свидетельствам известно, что при вожде племени состоял специально выделенный человек, исполнявший функции оратора и глашатая. Он запоминал и хранил информацию, объявлял решения, делал традиционные заявления. Применительно к племени могикан об этом упоминает Хендрик Аупамут, индейский автор конца XIX в., но аналогичные сведения содержатся и в других источниках: "Звание Совы также приобретается личными достоинствами. Этому человеку надо иметь хорошую память, быть оратором и обладать громким голосом. Он сидит рядом с вождем и громким голосом объявляет племени его приказы. Утром он поднимается с рассветом. Сначала он воспроизводит крик Совы, затем криком пробуждает соплеменников, напоминая им об их дневных обязанностях"15.

— мощный социальный институт, который в силу необходимости требовал поддержки традиции красноречия. На нем решались вопросы войны и мира, заключались договоры с соседними племенами и решались многие другие вопросы. Речевые акты в подобном контексте сопровождались устоявшимся и тщательно разработанным этикетом. Они даже несколько напоминали действо, поскольку речь оратора сопровождалась жестами, определялась позицией говорящего по отношению к слушателям (стоит или прохаживается, молчит или говорит, обращается к аудитории или индивиду, выходит на середину или находится с краю и др.). Определенные места речи требовали отклика аудитории, сопровождались передачей определенных мнемонических и документальных материалов. На потлатчах назначенный оратор, выступавший от имени вождя (иногда за плату), облачась в специальный наряд, брал в руки декорированный посох (т. е. "ораторский посох" или жезл), и постуКИванием о настил пола отмечал наиболее важные эпизоды речи, отмерял ее ритм, разграничивая отрезки высказывания и взывая к тишине. На востоке континента (у алгонкинских и ирокезских племен) было принято сопровождать устные сообщения вампумом (снизками или поясами из раковин с закодированным сообщением), подтверждавшим существенность и правдивость высказывания, его авторитетность. Положение вампума (в руке говорящего или на специальной перекладине и др.) также имело значащий характер. В особенности была развита траурная риторика, идущая у ирокезов, очевидно, еще от Праздника Мертвых.

Из сказанного можно заключить, что при повсеместном распространении, ораторская проза достигла наивысшего развития на Востоке (от Канады до Флориды), где она активно сопровождала процесс становления и развития конфедераций племен. Однако мы вправе предположить, что и на Тихоокеанском побережье эта традиция была развитой и достаточно устоявшейся, поскольку была связана с институтом потлатча. В меньшей степени можно сказать что-либо определенное о характере ораторской прозы у племен Юго-Запада, однако на основании очень поздних примеров (XX в.) все же можно делать предположения о наличии ее и ранее. Вероятно, ораторская проза в самом общем виде разделялась на обрядовую и светскую (бытовую); иногда говорят о "религиозном" и "совещательном" красноречии; второе, конечно, отличалось более свободным характером.

Можно приблизительно представить себе общую структуру речи или последовательности речевых актов. Она содержала формулы приветствия, зачина и концовки, тогда как средняя часть состояла из кратких, постоянно варьировавшихся формул-связок, разделявших и соединявших между собой отдельные части высказывания, то есть существо дела, информативную часть, содержавшую аргументацию речи. Именно эта часть была густо насыщена метафорикой, имевшей тенденцию к развернутости — метафора могла инкорпорировать всю речь в целом. Информативная часть, вместе с сопутствующим этикетом, очевидно, неоднократно повторялась — мы знаем, что на Востоке это делалось как сообщающей, так и "принимающей" стороной. Подобный характер, в частности, имела ораторская проза у ирокезов. Неудивительно, что подобное заседание совета и весь речевой акт основательно затягивались, превращаясь в эпическое событие и утомляя непривычного европейца, часто не знавшего индейского языка; на это нередко указывают очевидцы XVIII—XIX веков.

О характере и структуре ранней ораторской прозы могут в известной степени дать представление два вполне традиционных примера, записанных в XIX в. в степном и Тихоокеанском регионах. Первая часть посвящена величанию воинов перед битвой.

Речь глашатая:

— О Кроу в отчаянии! Бросайте дела свои! Поспешите! Со всех сторон нас враг окружает. Таков конец ваш: ничто ведь не вечно <...> Деревья с корнями — и их ждет паденье. У вас нет корней — ноги ваши тщетно ищут на земле опоры...

(Выводит воина на середину)

— О Кроу в отчаянии! Вот ваш заступник! Играющим Головой его прозвали. Не боится он смерти, не знает погибели. Только в первой же схватке его храбрость погубит. Достояние ваше посеченным ляжет...

(Выводит еще воина)

— О Кроу в отчаянии! Вот ваш заступник! Двойным Ликом его прозвали. Мощное древо! Ваша опора! Тяжким стволом он ляжет против теченья — а вы, словно щепки, за ним держитесь. Едва только враг устремится за вами — Лик Двойной прикроет вас грудью. Он вам добрым щитом послужит <...> (12; с. 173).

огня Вороном из небесного дома верховного существа, Насшакиеля:

"... После этого вождь выходит на место, откуда его будет слышно всей деревне <...> Затем он заводит такую речь: "Братья моего отца, деды мои, люди моего корня, предки, деды моей матери. Говорят, что много лет назад этот мир был погружен во мрак. Потом некто узнал, что есть свет у Нас-шаки-еля, и отправился к его дочери. А когда родился (у нее ребенок — А. В.), заплакал, прося света, и дед дал его внуку. И тогда его внук принес дневной свет бедным людям, которых сотворил на земле: он сжалился над ними. Так же обстоит дело со ~мной. Мрак пал на меня. Ум мой болен. И потому теперь я прошу света у вас, деды мои, братья моего отца, люди моего корня, предки, деды моей матери. Можете ли вы принести мне свет, как Нас-шаки-ель своему внуку, чтобы день забрезжил надо мной?" (Следует ответ аудитории, затем события, связанные с подъемом столба, и ответная речь поднявшего его; 14; с. 290).

Существует огромное количество ранних описаний примеров индейской ораторской прозы и ссылок на них как на территории будущих США, так и Канады. Из них можно сделать вывод о повсеместном распространении и давности этого института, а также о неизменном восхищении европейцев искусством аборигенного красноречия. События колониального периода свидетельствуют об эволюции индейской риторики, как и о том, что эта область аборигенного фольклора сильнее всего оказалась интегрированной в политическую реальность пограничья, а затем затронула литературу и другие сферы общественной жизни страны. Однако сама по себе ораторская проза индейцев куда реже привлекала внимание исследователей, нежели поэзия и мифы; изучение ее началось, можно сказать, лишь в XX в. и долго велось спорадически16.

Фольклор союзов племен который стал заметен в это время, отразил важный этап в развитии аборигенов — становление конфедеративного мышления, а в области фольклора обозначил эволюцию от мифов и мифологических циклов к архаическому эпосу. В масштабах всего континента эти тенденции проявились неравномерно; наивысшего уровня они достигли в восточных регионах — по всей вероятности, вследствие целого ряда благоприятных причин. Здесь исторически сложилась высокая интенсивность взаимодействия множества различных культур, поднимавшая их на качественно новую ступень мировосприятия; здесь в силу особенностей исторического развития сформировались местные культуры такого склада, которые смогли создать и поддерживать наиболее прочные и мощные конфедерации племен; здесь, наконец, культурные процессы в дальнейшем получили стимулы от опыта общения с европейцами.

Стремление хронологически упорядочить и закрепить в памяти события истории племени или группы племен у американских аборигенов отмечали первые европейцы, побывавшие на континенте. Многие из них упоминают о различных хитроумных приспособлениях, существовавших у индейцев для этой цели, наиболее распространенным из которых были снизки вампума — особого вида бусы, способные нести информацию, которую могли "читать" опытные, специально назначенные для этого лица. Той же цели служила и пиктография, известная у целого ряда племен, причем нескольких историко-культурных областей.

Так, у некоторых племен степной области издавна существовали особого рода календарные летописи. Считается, что пошли они от дакотов, у различных племенных групп которых известно наибольшее число таких летописей; им же принадлежат самые Древние из них. Позже такие летописи появились у кайова. По крайней мере несколько известно у черноногих. Всего же до нас Дошли десятки подобных произведений. В качестве общего термина для их обозначения было принято дакотское наименование, "перечни зим". На выделанной шкуре бизона ежегодно, после тщательного обсуждения старейшинами относительно того, какое событие достойно занять важнейшее место в истории племени, специальным хранителем "перечня" наносилась одна пиктограмма. В сущности, "перечни" являлись устоявшимся жанром народной историографии. Большая часть их относится к XIX в. и охватывает промежутки времени, не превышающие срок жизни одного хрониста. Впрочем, устный календарь Бена Киндла из племени сиу группы оглала, значительно старше: он охватывает события с 1759 по 1925 гг. и свидетельствует о том, что традиция ведения "перечней" передавалась от отца к сыну и возникла, вероятно, в доколониальное время; что началась она независимо от европейского влияния; более того, что в отдельных случаях прервалась она только в начале нашего столетия. Нижеприведенный календарь, дошедший в оригинальном тексте, позволяет также судить о структуре составляющих его формул:

[Когда] племена рассеялись (1759)
На ловле рыбы их убили (1760)

За бизонами вплавь гнались (1762)
Раковины вместо ножей использовали (1763)
Маленького Муравья убили (1764)
В атаке Стреляющего-в-Сосну убили (1765) <...>

Манданов выкурили (1777)
Враги троих возвратившихся сборщиков хвороста убили (1778)
Даже собаки от снега слепли (1779) ... 17

Несколько по-иному, в соответствии с местными социальными условиями, те же задачи осуществлялись на Юго-Востоке: известны сведения о наличии у натчезов перечней правителей-"Солнц", по именам которых отмечалась хронология жизни племен,— традиция, несомненно, восходящая к доколониальным временам. Подробно разработанные рисуночные "генеалогии" правителей с описанием эпизодов их жизни бытовали в доколум-бовых цивилизациях долины Мехико — в частности, у миштеков. Североамериканские их аналоги выглядят сильно редуцированной модификацией единой общей традиции.

— как более сжатые и формульные, в виде пиктограммной "карты" и перечня местопребываний, отметивших путь племени во времени и пространстве, так и более развернутые. Подобные сюжеты тоже были распространены у аборигенов Америки — достаточно широко от алгонкинских племен Канады до цивилизаций Месоамерики, где в период Конкисты они были записаны и получили наименование "титулос" — особого литературного жанра.

Вышеназванные простейшие виды хроник у североамериканских индейцев стали традиционными уже в доколониальный период. Однако лишь в двух случаях на их основе в результате формирования союзов племен стали развиваться архаико-эпические повествования.

Круг такого рода произведений сложился на Юго-Востоке, где аборигенные социумы прошли долгий и разнообразный опыт племенных союзов. К началу колониального периода 16 племен Востока были объединены в особенно мощную конфедерацию, ядром которой являлись мускоги (крики, чоктавы и чикасавы), а членами были апалачикола, алабама, коасати, тускеги и другие. С точки зрения социально-политического устройства союз криков состоял из большого числа самостоятельных и равноправных городков (италва), делившихся на белые (мирные) и красные (военные). Каждый городок имел своего правителя (мико), стоявшего во главе совета вождей, военачальника (тастанеги), некоторых других лиц официального статуса и простых жителей. Между красными и белыми городками существовало разделение социальных функций, однако в обрядовых и политических мероприятиях они действовали как единое целое. Так было организовано каждое племя, входившее в конфедерацию криков. Жителей различных городков связывало родство и браки, а членов конфедерации — общность культуры.

Конфедеративные нужды привели к переоформлению исконно существовавших порознь мифов и мифов о Первотворении и происхождении людей. Соединившись с рядом других мотивов, они влились теперь в сюжеты, посвященные истории и прославлению союза племен; эти сюжеты обладали и более сложной организацией. У племен-членов конфедерации развился жанр, позднее условно названный исследователями "народными легендами",— немало отзывов о нем, а порой и пересказов имеется в литературе колониального периода. Народные легенды, в сущности хроники мифологической истории племен, дошли до нас в нескольких версиях, записанных в XVIII—XIX веках. Больше всего их сохранилось в фольклоре чоктавов и чикасавов, и поныне проживающих в штате Миссисипи. Сюжеты эти известны в англоязычных пересказах и только во фрагментах. Они, как правило, рассказывают о миграции мускогских племен с западных территорий на юго-восток. Странствие направляется чудесным путеводным шестом, мистическим образом полученным племенем или племенами; будучи воткнут в землю на стоянке, шест наклоном указывает направление дальнейшего движения. Основы сюжета составляет перечень событий, происшедших во время странствия: упоминается о переплывании рек, обретении магических талисманов, войнах и других приключениях. По прибытии на Юго-Восток племена либо разделяются (по одной версии), либо объединяются в союз (по другой) и возводят курганы.

Самый ранний из имеющихся текстов "народной легенды", наиболее подробный, более всего точен и в передаче художественной формы. Он датируется 1735 годом, оригинал которого (видимо, на языке чоктавов) утерян. Он представляет собой "слово" вождя Чикилли, произнесенное в высоком собрании английских официальных лиц и индейских вождей, а по существу — воспроизведение традиционного предания, обосновывающего перед европейцами древние аборигенные права. Однако даже этот вариант, при всей близости к первоначальному облику муског-ских преданий, местами сбивается на лересказ (порой сильно сокращенный) сюжетной канвы. Все это крайне затрудняет анализ произведения на уровне художественном. Тем не менее, в "слове" Чикилли сохраняются следы устного бытования, позволяющие судить о том, как выглядели первоначально такие предания. По своей организации текст приближается местами к ритмической художественной прозе; порой сохранены эпические повторы: "Они вышли к густой, илистой, вязкой реке, появились там, стали лагерем там, отдыхали там, ночевали там". Особенно драматично выглядит эпизод, рассказывающий об обретении священного огня — символа верховного божества криков, солнца:

"Сначала они увидели красный дым, а потом гору, которая рокотала, а с вершины горы доносился звук, подобный песне. Они послали узнать, что это такое; то был большой огонь, рвавшийся ввысь, и он издавал этот звук.

Они встретились здесь с людьми трех разных народов. Они взяли с собой и сохранили огонь с этой горы; в том месте они обрели еще и знание целебных трав и многих других вещей. С Востока пришло к ним белое пламя; его, однако, не взяли они. С Юга пришло пламя синего цвета; и его не взяли они. С Запада пришло пламя черного цвета; и его не взяли они. Наконец, пришло пламя с Севера, которое было красным и желтым.

Его смешали они с пламенем, добытым на горе; и его используют они до сего дня, и оно временами способно петь" .18

Очевидно, в первоначальном виде "народные легенды" представляли собой прозаический рассказ, временами сильно ритмизированный и имеющий повторы, возможно — с песенными и риторическими фигурами.

Помимо версии Чикилли, существует другая распространенная версия предания, в которой говорится о двух братьях-вождях, Чахта и Чикаса — явно персонификация двух важнейших племен будущей конфедерации. Во главе своих племен они совершают весь путь миграции, форсируя Миссисипи, которую называют "У пределов времен" из-за русла, скрытого от странников вверх и вниз по течению. Важным мотивом здесь является перенесение костей предков (косвенное свидетельство преувеличения времени эпического странствия, в ходе которого сменилось не одно поколение людей). В конце странствия, увидев, что путеводный шест становится вертикально, Чахта произносит ставшую легендарной фразу: "Здесь мы остаемся (или "пребудем")!" — которая впоследствии неоднократно употреблялась в качестве девиза. А одно из племен-участников эпического странствия положило начало названию штата Алабама19.

"народных легенд" — священного огня, который требует постоянного ритуального "обновления", обрядовой игры в мяч — состязания, заменяющего и символизирующего войну, а, возможно, и другие — указывают на близость к культурным реалиям и фольклорным мотивам великих цивилизаций долины Мехико. В целом следует подходить к "народным легендам" дифференцированно, как к фольклорному явлению, в котором соединились разные жанровые признаки и хронологические пласты. Чрезвычайно важны указания, разбросанные в литературе колониального периода, на характер бытования "народных легенд". Так, миссионер Х. Кашмен, в частности, писал о том, что "древние чоктавы отбирали примерно двадцать юношей в сахемстве каждого из вождей, обучали их преданиям племени и требовали повторять предания трижды или четырежды в год перед старейшинами племен, которые тщательно следили, чтобы ничего не было добавлено или опущено из оригинала, им вверенного"20

Сходные предания существовали также и у ирокезоидного племени чероков, однако они сохранились гораздо хуже и известны лишь в пересказах и упоминаниях. Процесс формирования архаического эпоса был остановлен европейским завоеванием, поскольку регион Юго-Востока подвергся наиболее интенсивной ассимиляции, насильственному переселению и истреблению в ходе ряда кровопролитных войн. По-видимому, негативную роль при этом сыграла и определенная непрочность социальных связей внутри конфедерации криков. В результате всех этих обстоятельств дошедшие до нас сюжеты "народных легенд", во многом утратив свою формульность, предстают в сильно разрушенном виде.

По-иному, хотя не менее драматично сложилась судьба другой "хроникальной" традиции, известной у алгонкинских племен Востока, однако достигшей наивысшего выражения у делаваров, точнее, их предков, ленни-ленапов.

Единственный из известных памятников такого рода носит название "Валламолум" (Walam Olum, Wallamolum), что переводится как "краснеокрашенная запись или счет", иначе — "Красный Перечень". Он был обнаружен в 20-х годах XIX в. естествоиспытателем Константином Рафинеском, и к тому времени, как текст попал к исследователю, он уже прошел редакцию белого переписчика. Однако, содержание, а также свидетельства самих делаваров указывают на традиционное существование фольклорного жанра, сочетавшего в себе признаки "перечней зим" и "народных легенд". А один из ранних миссионеров среди делаваров Пенсильвании, Дэвид Зайсбергер, прямо указывает на исключительное внимание индейцев к передаче родословной своих предков: "Они очень сведущи в своих генеалогиях <...> и в состоянии описать каждую ветвь той или иной семьи с величайшей точностью. Они сообщают также о склонностях своих предков, о том, что такой-то был мудрым и талантливым человеком, великим вождем или военачальником, или Achewilens, т. е. обеспеченным человеком" (14, с. 26—27). Таким образом, название "Валламолум", скорее всего, служит обозначением жанра, а не конкретного произведения.

Вместе с тем, некоторые особенности текста "Валламолума": неясность обстоятельств записи, необычность формы, лингвистическая загрязненность — в XX в. вызывали у ряда ученых настороженное отношение к делаварской хронике, вплоть до отрицания ее подлинности. Текст ее, существующий на двух диалектах делаварского языка, неоднократно переводился на английский и публиковался, вместе с сопровождавшими его пиктограммами, как в солидных научных изданиях, так и в "массовых".

Вместе с тем "Валламолум" по праву считается 'наиболее значительным явлением "доколониального" пласта в литературе США.

Эпическая хроника состоит из 188 пиктографических рисунков, которые сопровождают такое же количество стихов, разделенных на пять частей, или песен, охватывающих события от сотворения мира до прибытия в Америку европейцев. Первая повествует о сотворении мира и людей и о вражде Великого Духа со Злым Духом-антагонистом; песнь Вторая рассказывает о потопе, случившемся по вине какого-то Великого Змея, задумавшего уничтожить первых людей, и об их избавлении от беды с помощью мифологических героев, главную роль среди которых играет Нанабуш. В песне Третьей речь идет о начале странствия предков делаваров с их мифологической прародины, именуемой "Островом Черепахи", к Острову Змея, через некий обширный водоем или пролив. Песнь Четвертая посвящена перипетиям странствия по земле Змея, переправе через Намэси-сипу (Миссисипи?) и от-воеванию окружающих земель у легендарного племени таллиге-вов. Песнь Пятая повествует о прибытии делаваров на Атлантическое побережье, к "приливным водам", "горьким водам", "прибрежной земле", в том числе в будущую Пенсильванию. Здесь, как и в песне Четвертой, перечисляются вожди племени, правившие в ту пору; повествование завершается прибытием кораблей европейцев, обрываясь драматическим вопросом:

"Дружественные, с великими вещами, кто они?"

Ритмика стихов "Валламолума" — свободная, однако местами, в эпизодах повышения драматизма, приближается к размерной; стихи организованы системой повторов и аллитерацией, создающих порой эффект рифмы. Среди художественных приемов выделяется повтор, обычно четырехкратный: "... рыб даровал, черепах даровал, зверей даровал, птиц даровал"; "Нанабуш, Нанабуш, общий дед, зверей дед, людей дед, Черепахи дед" (14; с. 172, 175).

О межплеменном, протоалгонкинском происхождении хроники говорят многочисленные мифологические параллели к ее важнейшим сюжетным мотивам, распространенные в фольклоре алгонкинских племен. Подобный факт может свидетельствовать лишь о том, что "Валламолум" является относительно древним по американским меркам отражением событий весьма давних: истории расселения протоалгонкинов на северо-востоке континента, в приатлантике и Пенсильвании. В утверждении идеи приоритета делаваров и состояла важнейшая идеологическая функция "Красного Перечня". Отдельные мифологические мотивы алгонкинского фольклора при этом подвергались обработке в процессе включения в эпическую хронику. Особенность жанра эпической хроники у североамериканских индейцев заключается в том, что место обычного эпического героя занимает этнос — его свершениям посвящено повествование. Поэтому в данном случае справедливо говорить не об антропоцентризме, а о своеобразном этноцентризме героя — некоего эпического племени ленни-лена-пов, "людей из людей", в совокупности его героических признаков. Важную роль в формировании образа эпического племени и придания цельности всему произведению играет поэтика имен.

звучание текста, отчего по временам создается эффект рифмы. Целый ряд имен имеет характер титулов, указывающих на обрядовые функции. Наиболее известен среди них титул Тамененда, дважды упоминаемый в хронике, и один раз — во "Фрагменте истории ленапи" — своеобразном продолжении эпической хроники, написанном уже в колониальный период. С последним, историческим Таменендом, по легенде, заключал договор о мире Уильям Пени. В эпоху Американской революции образ Тамененда был переосмыслен, представ в виде Св. Таммани, покровителя Америки и политической партии Тамма-ни-холла, а в XIX в. он был выведен Фенимором Купером в "Последнем из могикан" под именем Таменунда. Как ясно из хроники, это имя ассоциируется с временами славы и процветания ленапов.

В "Валламолуме" присутствует и другая группа имен, представляющих собой как бы прозвища, которые связывают их носителей с тем или иным эпизодом; эти имена выступают в качестве дополнительного драматизирующего средства — метафор, усиливающих воздействие тех или иных элементов содержания. Все индейские имена, как известно, имеют значащий характер, но имена указанного ряда служат "признаками" только определенной поры в истории ленапов, что особенно заметно в песне Пятой, при описании великой засухи, приведшей к голоду и миграции племен:

Стал вождем Озябший, к югу пошел, в страну кукурузы.
Стал вождем Кукурузник, начал кукурузу сажать <...>
Стал вождем Соленый, стал вождем Засохший.
<...>
— Усталый, после него — Застывший <...>

(14; с. 180).

Один из центральных образов "Валламолума" — остров (или земля) Черепахи. Как известно, Черепаха в мифологии племен Востока играет особую роль, являясь "дедом", тотемом делаваров, "держателем мира". В хронике же мифологическая нагрузка этого образа постепенно отходит на второй план. Основной его смысл — обозначение идеальной прародины, первоземли: "Вот как все было в землях былого, в северных землях, в земле Черепахи": "Долго все шли они в землю Сосен; люди с запада шли колеблясь: превыше всего они почитали землю старую Черепахи" (14; с. 177).

Оппозиция "земля Черепахи" — "земля Змея" является столь же многозначным мифоэпическим понятием: Змей, хтоническое божество, связанное с водой, в песне Второй выступает как виновник потопа и антагонист Великого Духа и культурного героя Нанабуша. Земля Змеев полна неизвестных опасностей, странствие в поисках ее осмысляется как трагическая необходимость, эпическое бедствие. "Ив землю Змеев пошли на восток, уйти решившись в глубокой горести". Вообще, эпитет "змеиный" выступает в хронике синонимом всего враждебного и чужеродного. Однако по мере приближения к новым владениям земля Змеев утрачивает негативные характеристики, превращаясь в "обширную землю, желанную землю", а змеями именуются уже только враждебные племена.

"Валламолум" — хроника, обладающая смешанной природой, прежде всего, в жанровом отношении: в произведении весьма значителен объем фактографического материала, так что исследователи доныне ищут соответствий между текстом хроники и исто-рико-географической реальностью. Однако "Валламолум" — художественное произведение, в котором ясно выражены эпическая героика, формульность, гиперболизация. Смешанная природа хроники проявляется и в постепенном переходе от мифологического времени (песни Первая и Вторая) к легендарно-историческому (песни Третья-Пятая), при этом мифологические герои явно уступают место легендарным 87 вождям ленапов.

Наконец, своеобразие хроники состоит в неразрывности выразительного плана (текст) и изобразительного (пиктограммы). Пиктограммы, как правило, проясняют или дополняют содержание соответствующих стихов, как бы "усиливая" их воздействие. Вместе со стихами они образуют мифологический этноинтеллек-туальный контекст, составляющий своего рода "энциклопедию" доколониальной жизни североамериканских аборигенов. В этом отношении — по панорамности материала, детальности его проработки, по количеству вовлеченных в повествование племен (алгонкинских, ирокезских, мускогских и, вероятно, даже сиуязыч-ных), по сочетанию временных пластов, географических областей и культурный реалий — делаварская хроника не знает себе равных среди историко-эпических произведений Северной Америки.

Мотивы и образы "Валламолума" впоследствии не раз находили отражение в литературе. Впервые, хотя и по косвенным источникам, к важнейшим темам хроники обратился Фенимор Купер, который на основании всего двух глав книги миссионера Экевелдера о делаварах, в том числе — предания об их миграции, убедительно воссоздает эпический образ ленапов как предков родственных им индейских племен. Стержневой в сюжете его романа образ находит концентрированное выражение в фигуре "Последнего из могикан". Кульминационная сцена узнавания Ункаса по изображению Черепахи на груди, образ вождя Таменунда, пересказ самого предания о миграции ленапов Чингачгуком — все это позволяет Куперу ввести тему индейской предыстории страны. Колорит доколумбовой древности присутствует на протяжении всего повествования — в этом и заключается одно из художественных открытий Купера-романтика.

В XX в. хроника делаваров все чаще присутствует в размышлениях об истоках и национальном содержании американской культуры. Издательство Индианского университета избрало эмблемой одну из пиктограмм хроники, признав тем самым историко-культурное значение этого памятника в истории штата, на территории которого он был обнаружен. В качестве памятника доколумбовой поэзии "Валламолум" постоянно включался в антологии фольклора аборигенов, образы его присутствуют в современной поэзии "коренных американцев". На волне этнического пробуждения 60-х годов XX в. к поэтике "Валламолума" возвращается и литература США: замысел поэмы Дэниэла Хоффмана "Братская любовь" (1981) предусматривает глубокое погружение в поэтику де-лаварского предания; здесь индейское духовное наследие дополняет европейское, ведя с ним равноправный диалог. Роман дела-варского писателя и историка Джека Форбса "Колумб и другие каннибалы" (1992) дает пример обращения к "Валламолуму" литературы "коренных американцев"; хроника предстает кладезем аборигенной мудрости и становится аргументом в историко-культурном споре об истоках американской цивилизации.

В отличие от "хроникальной", фабульная группа архаико-эпи-ческих произведений в фольклоре североамериканских аборигенов немногочисленна. В данном контексте заслуживает рассмотрения лишь одно — зато и наиболее примечательное — явление такого рода. Речь идет о круге произведений или о едином предании, посвященном созданию союза племен ирокезов.

Пяти Племен, или Великой Лигой. Относительно времени его создания мнения специалистов расходятся, но считается, что произошло это в доколониальный период. Есть вое основания полагать, что этой конфедерации предшествовал опыт других ирокезских союзов. В доколониальный период сложилась и общеирокезская культура со свойственным ей типом хозяйства, обрядностью и фольклорными жанрами, правда, несколько отличавшимися от племени к племени. Весь этот опыт и лег в основу Великой Лиги.

Считается, что объединение ирокезских племен в союз произошло вследствие ряда причин как внешнего (угроза со стороны мигрирующих алгонкинских племен), так и внутреннего характера. В числе последних упоминаются назревшая необходимость социальных реформ, вызванная устаревшими элементами внутри-родовых отношений, такими, как кровная месть и каннибализм. Постоянно враждовали между собой, ослабляя друг друга, и сами ирокезские племена.

Объединение ирокезов в союз позволило им занять главенствующее положение среди всех приатлантических племен. В период расцвета Великая Лига контролировала почти четверть современной территории США — от реки Св. Лаврентия на севере до Теннесси на юге, от Атлантики на востоке до реки Миссисипи на западе. Центр конфедерации находился в "столице" — поселении Онондага, расположенном в северной части нынешнего штата Нью-Йорк (близ г. Сиракьюз). Социально-политическая и идеологическая структура, выработанная Великой Лигой, оказалась столь прочной, что смогла просуществовать на протяжении колониального периода, успешно противодействуя экспансии то военной силой, то дипломатическими действиями. Впоследствии, отойдя в прошлое в военном и политическом отношении, Лига сохранилась как сила идейная и культурная. Ее наследие, важнейшие нормы и установления продолжают жить и доныне. Ирокезы любят подчеркивать тот факт, что официально Лига никогда не была распущена и отмены связующих ее законов не произошло; моральный же авторитет ее в ирокезском обществе весьма велик, поскольку были найдены пути адаптации древней духовной основы к условиям современного индустриального общества.

В структурном отношении Великая Лига, именуемая также Великим Миром (Законом) или Великой Белой Сосной, представляла собой конфедерацию советов каждого из пяти племен ирокезов, представленных в различной пропорции на общем совете Лиги в составе 50 вождей. Представительство было неравным: самые слабые в численном отношении члены союза имели наибольшее число представителей в совете (онондага — 14, кайюга — 10), самое многочисленное было представлено — самым малым (сенека — 8), могауки и онайды имели по 9. Члены совета делились на "старших" (каниенга и онондага) и "младших" братьев (кайюга, сенека, онайда). На совете старшие и младшие братья занимали позиции по разные стороны "костра". Придя к решению, младшие братья "перебрасывали" его через костер — для одобрения старшими. Онондага были арбитрами в спорах у всех членов совета, зато каждое племя через своего представителя обладало правом вето на любое из решений совета Лиги, а единодушное решение совета становилось мнением всей "нации". Представления о демократии, действовавшие на стадии варварства, требовали реализации и на уровне соотношения женской и мужской половины ирокезского общества. Если мужчины заседали в совете, то матроны, представительницы женской общины, обладали исключительным правом выдвижения вождей в совет. Число вождей-советников — 50 — должно было постоянно оставаться неизменным; при вступлении в должность вожди отбрасывали свои имена и принимали официальные титулы, строго закрепленные в особом перечне. Например, Одатсехте или Носитель Колчана, выкликается десятым, являясь первым по счету вождем от племени онайдов, и гак далее. В случае, когда один из советников умирал, на его место тут же назначали другого, ибо, как считалось, в противном случае всей Лиге угрожал хаос. Поэтому обряд погребения вождя выливался в торжество порядка и законоустановлений Лиги, служил единению народа перед лицом опасности.

Символика Лиги, воплощенная в ряде цементирующих понятий, наглядно демонстрировала общую черту фольклора североамериканских аборигенов: гармонию природного и социального начал. Высшим символом Союза была избрана Великая Белая Сосна (поздний аналог мирового древа), на вершине восседал Орел (страж безопасности Лиги, поздний вариант Солнечной Птицы, символ связи с Верхним миром). Ствол дерева имел белый цвет, повсеместно являвшийся символом мира, а вечнозеленые иглы означали вечную жизнь союза, который будет расти и крепнуть, постоянно обновляясь. Четыре белых корня (по четырем странам света) — символы распространяющихся по земле идей мира под эгидой ирокезов. Иглы сосны собраны в розетки по пять, символизируя единство племен союза. Под корнями Сосны находится бездонная яма (символ подземного мира), куда выбрасываются все орудия вражды между племенами, а над нею сверху водружается древо. Всю свою исконную территорию, а затем соседнюю, ирокезы пространственно воспринимали в виде Длинного Дома, традиционного обширного жилища, у восточного входа в который стоят на страже могауки, а у западного — сенеки, самих же себя именовали Людьми-Постоянно-Растущего-Длинного-Дома, Канонсионни.

авторами колониальной эпохи, они не воспринимались в своем фольклорном качестве, так что вплоть до конца XIX в. системного представления о круге сюжетов, посвященных Великой Лиге, не существовало. В XX в. иро-кология стала процветающей отраслью антропологии, и для изучения наследия Великой Лиги было сделано очень много. В результате у ирокезов обнаружилось бытование трех основных сюжетов, возникших в разное время, имевших разные функции и структуру, но по мере создания Великой Лиги слившихся в одно произведение, которое внешне претерпело сильные изменения, будучи подчинено задачам конфедерации. Долгое время эти сюжеты были известны под примерными названиями, унифицированными лишь в последнее время. Называя в порядке их следования в общем сюжете, это "Легенда о Миротворце" (The Peacemaker Legend), "Законы Великого Мира" (или Вечно-Неруши-мый-Закон, Law of the Great Peace) и "Обряд Утешений" (иначе — "Траурный ритуал". Condolence Council).

"Легенда о Миротворце" повествовала об историко-мифологи-ческих событиях, приведших к созданию ирокезского союза. Все ее версии (известно несколько онондагских и онайдская) рассказывают о том, как полубог, гурон по происхождению, Деганави-да, прозванный Миротворцем, и вождь онондагов Хайонвата, после многочисленных испытаний, выпавших на их долю, объединили усилия в создании союза ирокезских племен. Заручившись согласием поочередно четырех племен в лице их главных вождей, герои вместе с ними отправились на своеобразное состязание в магической силе с чудовищным каннибалом Тадодахо (Атотархо), который препятствовал созданию союза. Преодолев чары Тадодахо, герои провозгласили законы и определили обязанности вождей-советников Лиги. После этого Миротворец уплыл по озеру в чудесном белокаменном каноэ, а Хайонвата остался продолжать его дело.

Легенда начинается с рассказа о чудесном рождении Миротворца на берегу озера Онтарио, в земле гуронов. Сверхъестественное происхождение (т. е., безродность внутри племени), последовательно миротворческая позиция, зловещие пророчества — таковы причины, объясняющие изгнание Деганавиды из племени гуронов. Миротворец имеет детальный план преобразования жизни людей — в этом его созидающая роль; однако он не в состоянии совершить эпическое деяние в одиночку; из-за дефекта речи (одно из прозвищ героя — "Заика") он не в силах донести свое учение до окружающих. Чужаку к тому же необходим был посредник из местных уроженцев. Таким посредником стал Хайонвата, в образе которого слились различные мифологические пласты. Своеобразие образа Хайонваты заключается в его земной природе. Хайонвата смертен, он — один из будущих советников Лиги. В одиночку поднявшись на борьбу с Тадодахо, вождь терпит поражение на глазах соплеменников. Более того, он переживает личную трагедию: гибель дочерей, которых одну за другой губит злобный колдун. Утратив таким образом родственные связи среди онондагов, Хайонвата, как ранее Деганавида, также становится изгнанником. Горе Хайонваты достигает пределов эпических: он "утрачивает разум", "раскалывает небо", решив "похоронить себя в лесах". Во время скитаний в лесной чаще (символ хаоса и неконтролируемого зла) Хайонвата обретает важнейший талисман — вампум, значение которого для культуры ирокезов трудно переоценить. С его помощью единственно возможно "восстановить" разум героя, "умиротворить" Тадодахо и, наконец, создать всю сложную символику Великой Лиги.

"Вечно-Нерушимый-Закон", второй компонент предания о создании Великой Лиги, представляет собой как бы свод норм, направляющих функционирование союза как структуры; как считается, в нем изложены прощальные поучения Миротворца, высказанные и принятые перед его уходом (или мистическим исчезновением). Свод этих установлений исконно бытовал в устной форме, хотя существенно подкреплялся в каждой из своих позиций наличием определенного вида вампума. Впервые он был записан на рубеже XIX—XX веков, и самый пространный его вариант содержит 117 "статей" или положений; он и доныне считается основной, даже канонической версией "Конституции" Великой Лиги21.

О расположении "статей" и общей структуре "Закона" можно судить приблизительно. Он, очевидно, начинался с описания порядка ведения совета Лиги и его структуры, затем шло изложение эмблематики, прав и обязанностей вождей-советников, далее излагались "статьи", регулировавшие межплеменные отношения. Завершали "Закон" предписания, связанные с погребальными обрядами — прежде всего, самих советников.

"Закона" сохраняет фигуры традиционной образности, хотя в целом дошел до нас в книжном, письменном облике. Наставления вождям содержат распространенные метафорические выражения: "толщина вашей кожи должна быть в семь пядей, то есть, вы должны быть защитой от гнева, оскорблений и нападок"; "всегда помните не только о нынешнем, но и о грядущем поколении, о тех, чьи лица еще не появились на поверхности земли"; "вот объединенные мужи пяти племен стоят ныне, взявшись за руки, и образуют круг <...> Вы, объединенные мужи пяти племен, будьте тверды так, что, случись и древу упасть на ваши сплетенные руки, пусть это не разделит вас и не ослабит хватки. Да сохранится так прочность союза" (21; pp. 45—46). Подобные метафоры и формулы имеют древнее происхождение и отчасти прослеживаются по колониальным европейским источникам, приводящим образцы ирокезской риторики. Мотивы "погребения орудий вражды", "соединения рук цепью дружбы" и т. д. служат подтверждением того, что "Закон" слагался из традиционных блоков содержания и формы.

Историко-культурное значение "Закона" как части предания об образовании ирокезского союза заключается в регистрации раннего аборигенного опыта в разработке структур самоуправления, политики, этики,— понятий, имевших особенно важное значение для молодой американской нации в период ее знакомства с ирокезами. Отдельные положения "Закона" постоянно цитировались во время разнообразных торжественных встреч на официальном уровне и проникали в сознание религиозных деятелей, политиков (послов, губернаторов, суперинтендантов по индейским делам), военачальников и историков. В настоящее время, благодаря работам "белых" и индейских историков и этнографов факт развернутого диалога отцов-основателей США: Джефферсона, Франклина, Мэдисона и других — с социально-политическим опытом Великой Лиги ирокезов считается общепризнанным. Однако до сего дня остается неясным вопрос о степени влияния этого опыта на американскую политико-административную мысль и государственность на ранней ее стадии. Все же факт существования федерации племен и "Конституции" еще до принятия общенационального документа подобного рода уже не игнорируется американской общественностью. Проблема историко-культурной преемственности остается открытой, об этом существует уже обильная литература22.

"Обряд Утешений". Содержание его свидетельствует о том, что это наиболее ранний из всех составных компонентов предания и до включения в него существовал в самостоятельном виде. Восходит он к погребальному обряду или циклу их, именуемому "Праздником Мертвых", который бытовал еще в эпоху Строителей Курганов,— культуры, существовавшей и на территории обитания ирокезов.

Назначение "Обряда Утешений" состояло в ритуальном соболезновании, которое одна из сторон совета (утешители) выражала другой (оплакивающей) по случаю смерти одного из вождей-советников. Однако смысл обряда гораздо шире: он применялся в тех случаях, когда необходимо было подтвердить преданность ирокезов принципам Лиги. Проведение церемонии призвано было преодолеть раскол, вызванный смертью советника, поскольку гибель одного ослабляла магию всех. Кроме того, до назначения преемника, совет Лиги оставался неполным и неспособным к функционированию, а значит, и само существование союза ставилось по угрозу. Следовательно, "Обряд" понимался как средство спасения духовного и одновременно физического мира ирокезов.

Композиция "Обряда" сложна, причем многие ее элементы сложились задолго до образования Лиги и того вида, который они приобрели ныне. "Обряд Утешений" состоит из пяти частей. Первая, "Странствие на тропе" именуется еще "Перечнем основателей": она исполнялась по мере приближения "утешающих" вождей к месту встречи с "оплакивающими" и представляла собой ритмизованный, в две-три формулы текст с рефреном. Это эмоциональная элегия и одновременно восхваление Лиги, мудрости ее создателей; она содержит перечень имен пятидесяти вождей-основателей, ставших титулами советников Лиги. В "Законе" говорится об узах родства, возникающих у костра совета между братьями-вождями союзных племен. Степень родства напоминается именно в перечне основателей, что говорит о распределении прав и обязанностей каждого вождя в структуре Лиги.

"Приветствие на опушке" исполнялся "оплакивающей" стороной, чтобы приветствовать "утешающую". "Приветствие" изобилует традиционными метафорами; при помощи аллегорических отсылок к эпохе создания Лиги развивается тема эпической, в сущности — всемирной катастрофы, постигшей людей вместе со смертью вождя: "Вот заглохшие тропы (прервавшиеся связи между племенами), вот поваленные деревья (т. е., павшие вожди — А. В.), вот дикие звери лежат в засаде",— жалуется оратор. Для этой части обряда характерна атмосфера тревоги, но тревога сочетается здесь с радостью: вожди миновали лесную чащу (т. е., преодолели хаос вокруг и внутри себя) и вышли на свет опушки, прибыв для обрядового утешения.

"Оживление" — раздел, собственно и заключающий в себе магию "утешения". Согласно наиболее полной из реконструкций, он состоит из пятнадцати "слов", или обращений, которые направлены на обрядовое воскрешение, "поднятие" умершего вождя в лице его преемника, на восстановление гармонии в мире. Предусмотрен при этом и ряд обрядовых действий, сопряженных с предъявлением соответствующих вампумов. Каждое из "слов", занимающее до нескольких страниц текста, направлено на "оживление" той или иной функции человеческого существа или социума: оба представлены в нераздельном единстве. Таково "Утирание слез" — восстановление слуха, освобождение речи, дыхания, рассеивание горестного мрака, возвращение утраченного неба и солнца. Ряд "слов" перешел в окончательный текст "Обряда" как средство против кровавой мести ("отирание циновки от крови убитого вождя", "двадцать снизок вампума — плата за кровопролитие"). Наконец, заключительные "слова" связаны с конкретными действиями совместного характера: с возжиганием огня совета, с предписаниями женщине и воину (двум половинам ирокезского общества), с факелом, уведомлявшим о проведении обряда утешения, и, наконец, с обращением ко вновь назначенному преемнику. Новому советнику предстоит воплотить в себе "тело" и функции ушедшего. Этот раздел также сильно насыщен традиционными метафорами; по стилю и ритмике "Оживление" значительно отличается от остальных разделов "Обряда", прежде всего — своей магической направленностью: "И вот еще что скажем мы, братья меньшие. Ты страждешь в глубокой тьме. Я разглажу небеса для тебя, так что ты не увидишь и облачка. И еще, я заставлю солнце воссиять над тобою, и в мире будем мы следить за его закатом <...> Надеюсь я, что ты увидишь еще приятные дни. Так говорим мы и так совершаем, мы, трое братьев"23.

Самостоятельная и весьма краткая часть "Обряда", именуемая "Гимном", носила изначально как магический, так и хвалебный характер. В нем выносится здравица в честь всех социальных составляющих Лиги, отождествляемых со всей Ирокезией: Великая Лига — соплеменники — воины — женщины — дети — предки-основатели.

Наконец, заключительная часть, "По ту сторону Великого Леса", повествует о преодолении опасности хаоса, о восстановлении гармонии внутри Лиги. Завершается она выкликанием имени нового советника и приглашением к праздничному пиру, призванному разрядить драматизм ситуации. "Обряд" в среднем (согласно многим источникам) мог двигаться от полудня до сумерек. "Обряд утешений", таким образом, прошел путь долгих исторических изменений: погребальная церемония почитания мертвых в рамках конфедерации племен обогатилась социальным звучанием в соответствии с общей идеей "Легенды о Миротворце": преодоления сил зла и утверждения добра, мира и гармонии.

Все предание об образовании союза пронизывает цепь метафор, ставших основными геральдическими символами Великой Лиги. Прежде всего это относится к образу дерева. Его мифологический смысл восходит к космогоническим сюжетам; в эпоху образования союза пяти племен он наполнился новым содержанием: вечнозеленая сосна символизирует жизненность учения о всеобщем мире и вечное процветание Лиги.

— черты идеального героя и мудреца-волшебника, то Хайонвата стал воплощением человеческого начала — этим, по всей вероятности, объясняется его наибольшая известность среди всех аборигенных образов и персонажей, воспринятых евроаме-риканской аудиторией. Образу Хайонваты присущи черты жертвенности, а весь жизненный путь его связан с подвижничеством во имя процветания племен. Комментируя этот образ, известный ученый-ироколог Горацио Хейл говорил, что "если он был таким на самом деле, это делает честь самому герою, а если он был сотворен таким своими соплеменниками,— это делает честь его народу"; что "его концепции далеко опережали свое время и опережают наше"24.

Важнейшим историко-культурным фактором является идеология Великой Лиги. Общечеловеческий пафос предания о ней с течением времени все отчетливее осознавался общественностью, как "белой", так и индейской. Широчайший резонанс издавна получила антивоенная направленность предания, мысль о единении людей — духовном и политическом, которая заслонила сформулированную в "Законе" идею насильственного подчинения непокорных племен ирокезам, если те не пожелают принять Великого Мира. Подобный путь распространения власти ирокезов известен ныне только специалистам — он не мог стать живым импульсом социального и духовного развития человечества. Напротив, чеканные формулы "Вечно-Нерушимого-Закона" всегда воспринимались как достойный пример, призыв к действию, как послание индейской Америки всему миру: "Я, Деганавида, и объединенные вожди ныне вырываем с корнем высочайшее древо и в бездну под ним бросаем все орудия войны. В толщи земные, вниз к глубинным подземным токам, что бегут в неизведанные пределы, мы бросаем орудия вражды. Мы погребаем их прочь с наших глаз, и поверх вновь водружаем древо. Да учрежден будет Великий Мир, и не усобицы впредь будут уделом Пяти племен, но мир — уделом объединенного народа" (21; р. 49).

В литературе США мотивы, связанные с наследием Великой Лиги, не нашли непосредственного отражения, кроме глубоких переосмыслений, которым они подвергались в творчестве Г. У. Лонгфелло. Однако фигуры ирокезской риторики, составные части "Обряда Утешений", метафорика Лиги, ее пафос и идеи, как уже отмечалось, нашли масштабный выход в различных, прежде всего описательных сочинениях колониального периода, а также в сфере американской государственности и обрели историко-культурную значимость. Наследием ЛиГи стал мессианский и провизионистский пафос, присущий в XX в. ирокезской журналистике и политической мысли в целом в условиях, когда миро-творческо-экологическая направленность аборигенного традиционализма находит общую почву с такими движениями и институтами, как ООН и "Гринпис", с которыми ирокезы неоднократно пытались сотрудничать, устанавливая прямые контакты.

Как можно заключить, вклад мифологии и фольклора, всего склада культуры североамериканских аборигенов в цивилизацию США, как и в мировую культуру, охватывает наследие множества этносов. Аборигенные культуры Северной Америки убедительно продемонстрировали различные варианты успешной адаптации к контрастным жизненным условиям; их опыт выживания, материальный и духовный, постепенно разрастался в масштабах по мере осмысления культурами Америки и стран Европы. Особую актуальность приобрел он в конце XX в. в свете развернувшегося общего спора между культурой и цивилизацией.

Идейное наследие доколониальных культур Северной Америки обогатило общечеловеческое сознание самобытными картинами мира, завершенными концепциями миропорядка, впечатляющими примерами неантагонистического сосуществования человека во взаимодействии с природой. Двоякая роль этого наследия — одновременно национальная и международная в своих тенденциях — позволяет выделить основные направления влияния духовной культуры аборигенов Северной Америки на американскую и мировую цивилизацию25.

«в ходе исторического взаимодействия с американо-европейской цивилизацией понятия о справедливости, равенстве и коллективной (общинной) ответственности за всеобщее бытие и взгляд на индивида как на звено в цепи между миром прошлого и будущего — и обратно, в духе цикличности, присущей мифологической космологии. Отсюда же берут начало восприятие мира в его целостности и первичные понятия о демократии.

Во-вторых, особенностью традиционных индейских культур Северной Америки так же, как и Латинской Америки, явилась их склонность к мессианским и провизионистским идеям, косвенно отразившимся и на истории США. Первобытные социумы исходили из этноцентрических взглядов на историю, однако на протяжении доколониального, колониального и последующих периодов этноцентризм в конце концов подвел аборигенов к идее ответственности за судьбы мира в целом, за все формы естественной жизни; к идее родства и взаимосвязи всех существ и добровольному приятию роли спасителей цивилизации путем распространения аборигенного примера, интеграции индейского и европейского опыта. В этом качестве аборигенные культуры со второй половины XX в. становятся важным фактором влияния на культурную политику США и Канады, устанавливая прямые связи с традиционными культурами по всему миру.

В-третьих, аспекты социально-политического опыта индейских этносов Северной Америки доколониальной эпохи были в определенной мере восприняты американской цивилизацией. С одной стороны, многовековой спор вокруг полярных понятий: системы ценностей доколониальной Америки и системы, воплотившейся в "американской мечте",— как раз и синтезировался в понятии американской цивилизации, с ее целостностью и присущими ей противоречиями. С другой,— выработка этнического самосознания индейской Америки проходила в тесном, пусть и противоречивом взаимодействии с культурой американской, обогатившем опыт той и другой. Неоднократно, в разные исторические эпохи, "доминирующая" и аборигенная культуры, используя наследие друг друга, провозглашали себя носителями американской национальной самобытности. Союз и одновременно альтернативность путей развития — еще одна сторона наследия доколониальной аборигенной культуры.

В-четвертых, эстетическое и этико-философское наследие доколониального периода, в виде мощного потенциала, оказало глубокое и долговременное воздействие как на американскую литературу в целом, так и на развитие в XX в. литературы "коренных американцев".

Дух аборигенной культуры доколониального периода, пусть односторонне и фрагментарно воспринимаемый, дал обильную пищу для искусства и литератур не только Америки, но и европейских стран, участниц колониальной экспансии, сформировав определенные черты их мировосприятия, снабдив их идеальным духовным фоном и соответствующей образностью. Все это способствовало формированию "индейской ипостаси" общечеловеческого идеала, воплощенного в заповеди единения с природой, благородства и щедрости, ненасилия и самодостаточности, мудрости и свободы. Их осмысление в немалой степени определило ее национальное своеобразие. Различные стороны культурно-исторического наследия коренных американцев получили необычайно яркое и многообразное воплощение в американской литературе на всем протяжении ее развития, от Джона Смита до Фе-нимора Купера, Г. У. Лонгфелло, Г. Д. Торо, Германа Мелвилла, Джека Лондона и Уильяма Фолкнера. Все это фигуры национального масштаба, обозначившие своим творчеством вехи в становлении американской национальной духовности и национального сознания. Большое влияние оказали эти идеи на весь комплекс "этнических литератур", получивших особенно бурное развитие в XX в., на идеи экокритицизма, отметившие конец столетия. Вместе с тем идеи и образы, подобные "Тропе Красоты", "Законам Великого Мира", "Острову Черепахи", мотивы, связанные с миротворчеством и почитанием трубки мира, постепенно все больше реализовывали заключенный в них заряд гуманности и созидания.

природному, затем в большей степени социо-культурному. Более того, они обнаружили поразительную способность к инкорпорированию в свою культуру чужеродных элементов, без утраты собственной самобытности.

В этом, быть может, заключается главный завет североамериканских культур доколониального периода историческому опыту американской нации, прошедшей драматичный путь исторического самораскрытия.

ПРИМЕЧАНИЯ

анализ А. Кребера, Драйвер дает цифру в 4.200.000. В дальнейшем в исследованиях наблюдается тенденция к увеличению цифры общей численности населения доко-лумбовой Северной Америки.

2 Josephy. Op. cit.,— очевидно, заимствуя у Драйвера, приводит цифру в 2.000 аборигенных языков.

4 Ibid., p. 226.

5 См., например, Driver. Op. cit., pp. 19—22.

6 Серьезных работ общего характера по мифологии Северной Америки мало. См. "Мифы народов мира". М., СЭ, 1980—82, т. 1, с. 512—516, а также: Bierhorst, John. The Mythology of North America. N. Y., 1985; Dictionary of Native American Mythology. Ed. by Sam D. Gill & Irene F. Sullivan. N. Y., Oxford Univ. Press, 1992.

7 См., например, Barnouw, Victor. Wisconsin Chippewa Myths & Tales. The Univ. of Wisconsin Press, 1977, pp. 34—45.

9 Краткий проблемный анализ функций и смысла этого персонажа см. в кн.: Literature of the American Indian. Ed. by Thomas E. Sanders and Walter W. Peek. Beverley Hills, Glencoe Press, 1973, pp. 66-68.

10 Rasmussen, Knud. Report of the Fifth Thule Expedition 1921—24, vol. 8, nos. 1—2, Copenhagen, p. 321.

11 Day, A. Grove. The Sky Clears. Poetry of the American Indians. Lincoln, 1964, pp. 147-148.

12 "Покуда растут травы...". Антология мифов, традиционной поэзии индейцев и эскимосов. Якутск, 1988, с. 146.

14 Ващенко А. В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев. Типология и поэтика. М., 1988, с. 214—215.

15 The Elders Wrote. An Anthology of Early Prose by North American Indians. Ed. by Bernd Peyer. Berlin, 1982, p. 32.

16 Jones, Louis Thomas. Aboriginal American Oratory. Los Angeles, 1965. По отдельным регионам: Foster M. K. From the Earth to Beyond the Sky. An Ethnographic Approach to Four Longhouse Iroquois Speech Events. Ottawa, National Museum of Canada, 1974; Haa Tuwunaagu Yis. For

ИСТОРИЯ ЛИТЕРАТУРЫ США

& Richard Dauenhauer. Juneau, 1990.

17 Цит. по кн.: The Portable North American Indian Reader. Ed. by F. W. Turner III. N. Y., 1974, p. 136.

18 Brinton D. G. The National Legend of the Chahta-Muskokee tribe. Morri-sania, N. Y., 1870, p. 7.

19 American Indian Mythology. Ed. by Alice Marriott & Carol K. Rachlin. N. Y., 1968, pp. 96-101.

22 См., например, Grinde, Donald A., Jr. The Iroquois and the Founding of the American Nation, n. p., 1977; а также Jahansen, Bruce E. Forgotten Founders. Harvard & Boston, Mass., 1982; Indian Roots of American Democracy. Ed. by Jose Barreiro, Northwest Indian Quarterly, Cornell Univ., 1988.

23 Hewitt J. N. B. The Iroquois Book of Rites. Ed. by H. Hale. Toronto, 1963, p. 143.

24 Hale, Horatio. A Lawgiver of the Stone Age. Salem, 1881, p. 15.

25 См. об этом: Weatherford, Jack. Indian Givers. How the Indians of America Transformed the World. N. Y., 1988.