ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТЫ
Трансцендентализм в Америке был частью движения романтического протеста, охватившего Европу и Америку в конце
XVIII — первой половине XIX веков. В США эпоха романтизма началась позже, чем в Германии, Франции или Англии, что объясняется прежде всего особенностями исторического развития Америки. Достигнув берегов Нового Света, идеи таких писателей и мыслителей, как Шеллинг, Карлейль и Кольридж, дали на американской почве богатые всходы. По словам историка движения Г. Годдарда, американский трансцендентализм представлял собой "сплав платоновской метафизики с пуританским сознанием, сплав, который ъгот возникнуть только в определенное врем I, в определенных условиях, в специально подготовленной для этого почве"1. Такой почвой стала Новая Англия середины 30-х годов XIX в., а точнее Бостон, где и возник так называемый Трансцендентальный клуб.
Клуб объединял группу ново-английских писателей и проповедников, чьи идеи составили целую эпоху в американской литературе и философии. На долю его участников выпали не только известность и восторженное поклонение молодежи, но и издевательства и насмешки. Само понятие "трансценденталист" возникло как презрительная кличка приверженцев доктрин, которые казались современникам чересчур туманными, а то и просто еретическими. Члены кружка поначалу именовали свое собрание "Симпозиумом" (знак приверженности платоновским идеям), затем Клубом Хеджа, но в конце концов было принято название, данное кем-то из недоброжелателей.
Первое (организационное) собрание членов кружка состоялось в Бостоне 19 сентября 1836 г. в доме унитарианского священника и писателя Джорджа Рипли. На нем присутствовали Джеймс Кларк, Теодор Паркер, Фредерик Хедж, унитарианские священники Сайрус Бартол и Фрэнсис Конверс — двоюродный брат Рипли, Ральф Эмерсон, его друзья Бронсон Олкотт и Орест Браунсон. За четыре года кружок собирался раз тридцать, большей частью в Бостоне — у Кларка, Рипли, Олкотта, Бартола — и в Конкорде у Эмерсона. Иногда выезжали в другие города Новой Англии — Медфорд, Уотертаун, Уэст-Роксбери. Союз был основан на свободных началах, и на заседания приходили люди, не принадлежавшие к трансценденталистскому братству — аболиционист Сэмюэль Мэй, священник методистской церкви Эдвард Тэйлор, изображенный позже Мелвиллом в образе отца Мэппла, историк Джордж Бэнкрофт, редактор "Крисчиен экземинер" Джеймс Уолкер2. Душой содружества стал Эмерсон. В его маленькой книжке "Природа" (1836) трансценденталисты нашли символ веры, а речи "Американский ученый" ("The American Scholar", 1837) и "Обращение к студентам теологического колледжа" ("Divinity School Address", 1838) закрепили за ним роль идеолога движения.
Среди единомышленников Эмерсона были люди самые разные: священник и музыкальный критик Джон Дуайт, сделавший журнал трансценденталистов "Харбинджер" ведущим пропагандистом музыкальной культуры в Америке; Уильям Эллери Чаннинг и два его племянника — поэт Уильям Эллери Чаннинг-младший, и Уильям Генри Чаннинг, христианский социалист и проповедник, издававший вместе с Джеймсом Кларком "Уэстерн мессенджер", журнал, ставший еще до "Дайела" рупором трансценденталистских идей. Помимо убеждений, многие участники движения были связаны родственными узами. Бывали на собраниях клуба поэт из Сэйлема Джонс Вери, помощница Олкотта в его педагогических экспериментах Элизабет Пибоди, литературный критик и редактор "Дайела" Маргарет Фуллер. Однажды, в 1840 г., на заседании клуба появился Генри Торо, которому суждено бьшо стать самым ревностным последователем Эмерсона.
Участники чаепитий у Рипли и Эмерсона превыше всего ценили независимость и оригинальность суждений. И все же многое их объединяло: то были общие литературные пристрастия (Карлейль, Кольридж, Гете были их кумирами) и сходные взгляды по основным философским вопросам. Им внушали тревогу оскудение духовности и грубый "материализм" американцев, слишком деловой подход к жизни, символом которого была бостонская Стейт-стрит — цитадель коммерсантов и юристов. Они, писал Ван Вик Брукс, восставали против "цивилизации, выросшей из коммерческих интересов и взаимной отчужденности людей, скупой отмеренности во всем, безграничного благоразумия, соглашательства и провинциальных мерок, прилагаемых ко всему на свете"3. Одним словом, они были романтиками, ценившими идеальные устремления, воображение и невысоко ставившими практичность, целесообразность и здравый смысл.
В 1836 г. трудно было предположить, что собрания группы интеллектуалов положат начало движению, которое оставит глубокий след в истории американской культуры. Однако случилось именно так. Книги, статьи, речи и проповеди трансценденталистов оказали огромное воздействие на общественное сознание, дали толчок формированию новых эстетических концепций, развитию американской философской мысли.
Идеология трансценденталистов сочетала в себе национальные и европейские черты. В их сознании происходит возрождение платонизма и неоплатонизма — как непосредственно через сочинения Платона, Плотина, Прокла, так и через немецкую классическую философию, впитавшую идеи античных мыслителей. На страницах диалогов Платона "Пир" (или "Симпозиум"), "Федр", "Федон", "Апология Сократа" они нашли подтверждение своим мыслям о двойственности человеческой природы, единстве мира, роли философа, путях совершенствования человека и общества. В платоновской утопии трансценденталисты искали ответы на волновавшие их вопросы: как вырвать мысль из плена плоти, изменить соотношение духовного и чувственного, как пробудить "божеское начало" в человеке. Платон, этот "великий посредник", по определению Эмерсона, "способен построить мост, соединяющий городские улицы с берегами Атлантиды... Его мысль, как бы отвесно ни устремлялась ввысь, позволяет подняться с равнины к горной вершине"4. Но угопия, которую строили трансценденталисты, в отличие от платоновской кастовой системы, была потенциально доступна всем.
В творчестве Эмерсона, Торо, Олкотта прослеживается влияние плотиновского учения об эманации, его мистических представлений, веры в единство Истины, Красоты и Добра. Они находили близкие им мысли у таких представителей европейской и восточной неоплатоновской традиции, как Джордано Бруно, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Беркли, Лейбниц, кембриджские платоники, Саади, Хафиз, Омар Хайям.
Большую притягательную силу имела для трансценденталистов и древнеиндийская философия. Однако интерес к Востоку относится к тому времени, когда основы учения были уже заложены, так что воздействие ее стало как бы вторичным. Им импонировали те черты брахманизма, которые в свое время оказали влияние на неоплатоников и легли в основу европейской идеалистической мысли: -пантеизм, учение о всеединстве, переселении душ, о безличном абсолютном духе (брахмане) и тождественной ему человеческой душе (атмане). Эмерсона, Олкотта, Торо привлекало в древнеиндийской философии то, что помогало утвердить оптимистический характер их учения5.
Наиболее заметным, однако, было влияние немецкой идеалистической философии. Недаром Эмерсон называл своих единомышленников последователями великого философа из Кенигсберга. Они ценили этическую теорию Канта, его гуманистическую концепцию личности, но в сущности были гораздо больше обязаны его последователям: Шеллингу, Якоби, Фихте. Натурфилософия Шеллинга, его учение об интеллектуальной интуиции, теория познания Якоби, переосмыслившего кантовские категории Разума и Рассудка, оказали большое воздействие на эмерсониан-цев. Гносеология трансценденталистов представляла собой этап развития европейской и американской мысли от рационализма XVII-XVIII веков, к иррационализму второй половины XIX в. Начало этого процесса связывают с именем Канта, философия которого была переходом от Локка и Лейбница к Якоби, Шеллингу, Фихте, Кольриджу. В философии немецких и английских последователей Канта Рассудок познает мир явлений, а Разум — мир сущностей. При этом Разум отождествлялся с интуицией, "трансцендентным постижением"6 и был формой познания сверхчувственного.
Проводниками трансценденталистов в область немецких идей были главным образом Кольридж и Карлейль. Нельзя исключить и прямого влияния, каким бы ограниченным оно ни было. Ведь в немецких университетах слушали лекции трансценденталист Фредерик Хедж и старший брат Эмерсона, Уильям, близкие к кружку Стирн: Уилер, эмигрировавший из Германии Чарльз Фоллен и историк Джордж Бэнкрофт. И все же знакомство происходило главным образом через вторые руки: Biographia literaria ("Литературную биографию") и "Пособие к размышлению" Кольриджа, Sartor Resartus ("Перекроенный портной") Карлейля, книгу Жермены де Сталь "О Германии", сочинения Виктора Кузена.
Философскими трактатами Кольриджа увлекались все участники клуба. В мировоззрении Олкотта и Эмерсона они произвели настоящую революцию. Их привлекало в Кольридже то же, что и Чаадаева в учении Шеллинга: попытка соединить философию с религией. У английского философа они нашли систему парных категорий, которая стала основой их этических и эстетических построений. Рассудок, Фантазия, Талант, Время, Благоразумие, Целесообразность относились, считали они, к сфере чувственной, земной. Им соответствовали "благородные двойники" — Разум, Воображение, Гений, Вечность, Мудрость, Высший закон7. Все, соотносимое с категориями второго ряда, наделялось безусловной нравственной и эстетической ценностью.
связей и моральное отчуждение людей. Человеческие отношения, полагали они, должны регулироваться не низменным евангелием спроса и предложения, а высокими нравственными принципами. Критикам американской действительности "философия одежды" Карлейля казалась блестящим обличением идолопоклонства — болезни, свойственной их родине не меньше, чем далекой Шотландии. Недаром они запоем читали "Sartor Resartus" и даже переписывали его от руки. Благодаря усилиям Эмерсона, книга вышла в США отдельным изданием раньше, чем в Англии. Карлейль нашел в Америке вторую родину и даже думал переселиться в Бостон. Немецкие идеи, пропущенные через английское восприятие, наложили на американскую философию определенный отпечаток. Но было бы неверно утверждать, что трансценденталисты были просто имитаторами заемных доктрин, оторванными от родной почвы. Как заметил Верной Луис Паррингтон, в Германии они нашли "свою собственную философию, сведенную в стройную систему, основанную на законченном метафизическом учении, философию, которая... обосновала веру в Бога и человека — веру в божественное начало, разлитое в природе и присутствующее в душе человека"8. Появление трансцендентализма в Новой Англии было подготовлено развитием американской религиозной и философской мысли. Религиозно-этическое по форме, учение трансценденталистов было многим обязано унитарианству, которое в течение нескольких десятилетий играло большую роль в духовной жизни страны.
Американские "либертины", как в свое время называл унитариев Жан Кальвин, отвергли детерминизм пуритан и суровость их морали. Они разошлись с кальвинистами не только в вопросе о количестве божественных ипостасей, но — что гораздо важнее — во взгляде на природу и назначение человека. Возникшее в Америке в последней трети XVIII в. новое религиозное учение выдвинуло гуманистическую концепцию личности, во многом близкую воззрениям просветителей. В том числе и благодаря унитарианству просветительские идеи сохраняли свою силу в духовной жизни Америки в течение долгого времени после победы революции. Частично их унаследовал трансцендентализм.
Человеком, наиболее ярко выразившим прогрессивную сущность унитарианства, был Уильям Эллери Чаннинг (William Ellery Channing, 1780—1842). Его богословские теории и социальная философия. представляли собой сплав гуманистических воззрений унитарианциев и просветительской мысли. В атмосфере Новой Англии с ее религиозным фанатизмом и духовным застоем проповеди Чаннинга были открытым бунтом, ощутимым ударом по кальвинистской ортодоксии. Его известная речь "Унитарианское христианство" (1819), полемически направленная против "унижающего человеческую природу" кальвинизма, знаменовала собой начало широкого распространения в протестантстве новых веяний.
"практической религии". В. Л. Паррингтон назвал его "социальным революционером, лелеявшим утопические мечты" (8; с. 390). Чаннинг отверг безнадежный детерминизм кальвинистов. Он верил в безграничные возможности человека, его врожденную доброту, непреложность прогресса в результате морального и интеллектуального совершенствования человечества. Исторический оптимизм бостонского священника был основан на его вере в "прогрессивную эволюцию", которая не требует активного вмешательства в ее ход, ибо неуклонно ведет человечество к благой цели, предустановленной творцом. Подобные телеологические взгляды существовали и до Чаннинга. Американские проповедники, историки, юристы совместными усилиями поддерживали и укрепляли эту веру. Позже ее в полной мере разделили и трансценденталисты, говорившие о "великой и благотворной тенденции" в историческом развитии человечества.
Уильям Эллери Чаннинг оставил в истории Америки глубокий след. Его учение, пропагандировавшее альтруизм, самопознание, предпочтение духовных ценностей материальным, несло в себе ростки трансцендентализма. Без Чаннинга были бы невозможны ни вольнодумные проповеди Эмерсона и Паркера, ни бунтарские книги Генри Торо.
Трансцендентализм вырос из унитарианства, но окончательно оформившись, отверг его сковывающий рационализм, требовавший эмпирических доказательств чуда и отрицавший возможность мгновенного религиозного обращения под воздействием откровения. Прогрессивный дух унитарианства к 30-м годам значительно ослабел, и необходимость религиозной реформы остро ощущалась многими. Эмерсон и его единомышленники организовали Трансцендентальный клуб в частности для того, чтобы дать новое направление религиозному чувству, соединить его с мистическим переживанием и "новой моралью". Однако эти вольнодумные идеи встретили резкое неприятие профессоров теологии, занимавших университетские и церковные кафедры по всей Новой Англии. После лекции Эмерсона на богословском факультете Гарварда в 1833 г. разразился настоящий скандал: молодежь бурно приветствовала его призыв к духовной самостоятельности, а кембриджские теологи усмотрели в его словах "ересь пантеизма". Известный богослов Эндрюс Нортон подверг Эмерсона резкой критике в памфлете "Современная форма безбожия" (1839). В защиту Эмерсона выступили Джордж Рипли и Теодор Паркер. Так началась новая "война памфлетов", причем общий объем полемики измерялся сотнями страниц.
Подняв бунт против унитарианства, трансценденталисты оставались в русле национальной религиозной традиции. Они были духовными наследниками пуритан и, как заметил Лоренс Бьюэлл, способствовали "возрождению пуританства"9 на ново-английской почве. Они многим были обязаны последнему крупному теоретику кальвинизма Джонатану Эдвардсу, чье учение о внутреннем свете предвосхитило эмерсоновскую теорию "доверия к себе". Эдварде был своего рода предтечей эмерсонианцев: в его творчестве впервые на американской почве зазвучали пантеистические мотивы; он трансформировал доктрину предопределения, допустив возможность для каждого человека испытать божественное откровение.
греха, образ карающего Бога, отрицание искусства и доктрина предопределения. Вместе с тем, они разделяли пуританские мифы об избранности Америки и ее миссии, о "Граде на Горе", о котором говорил первый губернатор Массачусетса Джон Уинтроп10. В романтическом мировосприятии трансценденталистов американский мессианизм обрел новое звучание: как заметил Сакван Беркович, он соединил в себе частную жизнь с историей, или "автобиографию с духовной биографией Америки"11. Несомненное влияние оказал на них проповеднический пафос пуританской литературы и в какой-то мере пуританская образность и поэтика — с ее афористичностью, риторическими приемами, библейскими аллюзиями и символикой, любовью к аналогиям. И хотя они не испытали прямого влияния пуританской типологии природы, о чем пишет Л. Бьюэлл, косвенного ее влияния исключать нельзя.
К трактовке природы, которая была центральным понятием в их мировоззрении, Эмерсон и Торо подходили с иных позиций, чем их пуританские предшественники. Они были гораздо больше обязаны традиции неоплатонизма, натурфилософии Шеллинга, Сведенборгу, чем пуританскому наследию. Шведский мистик, создавший теорию соответствия, учил, что сотворение мира происходит постоянно — путем распространения божественного начала в духовный мир, а затем путем эманации — из духовного в материальный; причем все три уровня связаны друг с другом, и связь эту можно постигнуть благодаря аналогии. Под влиянием теории Сведенборга Эмерсон разработал свое учение о соответствии, согласно которому между чувственным и духовным мирами существует аналогия, и все явления природы суть символы, или "эмблемы" явлений высшего порядка: "Вещи познаваемы, ибо, происходя из Единого, все в мире соответствует друг другу. Существует аналогия между небом и землей, материей и духом, частью и целым, и это должно служить нам проводником в область знаний" (4; IV, р. 62).
Эмерсон наделял природу нравственным смыслом. Постичь его, расшифровать символы, заключенные в природе — цель всякого познания, но в первую очередь — задача философа и поэта, как ее сформулировал идеолог трансцендентализма в 1836 г. Во временной перспективе "Природа" представляется вехой в развитии американской словесности и формировании философской мысли в США. Книга содержала основные положения доктрины трансценденталистов.
"нарисованную Богом в единый миг и навечно для того, чтобы ее созерцала душа"12. В этой декларации идеализма заключена важная мысль: идеалист "представляет мир таким, каким его угодно видеть уму" (4; IV, р. 63). Для Эмерсона и его единомышленников идеализм — не только способ видения мира, но и средство воспитания души. Человек, обладающий "культурой" (это понятие выступает как синоним идеализма), освобождается от "деспотизма чувства", постигая высшую реальность, а природа для него — лишь "откровение духа". Здесь он может испытать состояние мистического экстаза, озарения, приобщаясь к растворенному в природе духовному началу.
Мысль о том, что человек способен вступить в непосредственное сверхчувственное общение с Богом, восходит к Плотину, который верил, что Мировая душа объединяет духовный и телесный мир, а индивидуальная — является "истечением мировой". Это представление было основой пантеистических взглядов. Как все пантеисты, Эмерсон "растворял" Бога в природе, и мистическое общение с Богом на лоне природы было для него обязательным условием морального совершенствования. В лекциях 1833— 1835 годов. Эмерсон с сожалением говорил о том, что изучение природы превратилось в простое наблюдение и систематизацию, не претендующую на объяснение ее нравственного смысла. Естествоиспытатели, сокрушался он, не видят Бога в природе, и она мстит им. Об этом он писал в одном из своих лучших стихотворений "Гибель" ("Blight"). Эти идеи впитал, еще будучи студентом Гарварда, ученик Эмерсона, Генри Торо. Он стал "бакалавром природы", "натуралистом" в том смысле, который придавал этому понятию Эмерсон в ранних лекциях. "Смотритель ливней и снежных бурь"13, как он шутливо называл себя, твердо верил в то, что можно приобщиться к сверхдуше, если побродить по полю, вслушаться в звуки леса и пение птиц. Природа всегда была для Торо отражением высшего начала, источником Красоты, Истины и Добра. В разработке этой темы он значительно превзошел Эмерсона.
Природа как один из аспектов этической утопии имела гораздо большее значение для Эмерсона и Торо, нежели для Олкотта или Маргарет Фуллер. Даже в своей книге "Лето на озерах в 1843 году" (1844), представляющей собой путевой дневник и несомненно повлиявшей на книгу Торо "Неделя на Конкорде и Мерримаке", Фуллер больше писала о встречах с людьми, чем о "метафизическом" смысле встречавшихся на ее пути природных красот. Взгляды членов Трансцендентального клуба далеко не во всем совпадали, однако они были единодушны в том, что достичь нравственного совершенствования можно, практикуя доверие к себе, любовь (высшим проявлением которой они считали дружбу), а также уменьшая потребности, что Торо назвал "добровольной бедностью". Впрочем, с последним не был согласен Теодор Паркер, да и сам Эмерсон впоследствии от этого принципа отказался. Были и другие пути, но эти считались самыми надежными.
— понятие не новое. В каком-то виде оно встречалось и у неоплатоников, и у представителей различных христианских сект, которые в подчинении иррациональному видели способ приобщения к Богу, и у Кольриджа, понимавшего его как доверие к Разуму. В Америке его впервые употребил, пожалуй, Уильям Эллери Чаннинг, который, опираясь на традиции европейского и американского бунтарства, выдвинул требование морального нонконформизма.
Учение о доверии к себе стало одним из краеугольных понятий эмерсоновской философии. Человек, в представлении Эмерсона, должен подняться из мира целесообразности, благоразумия, соглашательства — к звездным высотам божественного закона, героизма и мудрости. Он должен идти непроторенными путями, преодолевая робость мысли и чувства, вырабатывая собственный взгляд на вещи, поступать так, как диктует совесть. Таков эмерсоновский категорический императив, ставшийглавным принципом этической утопии трансценденталистов.
"героический энтузиазм" Эмерсона, Торо, Олкотта имел подлинно гуманистический характер. По свидетельству современников и историков, 20—30-е годы XIX в. были довольно мрачным временем. "Я не знаю другой страны, где было бы так мало независимости ума и свободы дискуссий"14, — писал французский историк и политический деятель Алексис де Токвиль в книге "Демократия в Америке" (1835; 1840). Одной из причин духовного неблагополучия было рабство. Генерал Джексон и его сподвижники, несмотря на все демократические преобразования, оставались защитниками рабовладения и апологетами американской экспансии. Естественно, что вопрос о рабстве был своего рода табу. Всеобщее замалчивание и боязнь нарушить нормы дозволенного постепенно стали граничить с соучастием в национальном преступлении. Это пагубно отразилось на общественном климате страны, развращая души американцев. Джексоновская демократия исказила принцип народовластия, подменила власть большинства господством кучки ловких демагогов над толпой. Это явление, с легкой руки Вашингтона Ирвинга, получило название "толпократия". "В нашей стране, — писал известный аболиционист Уэнделл Филлипс, — общественное мнение не только всемогуще, оно вездесуще. Нет убежища от его тирании... Вследствие этого мы представляем собой не массу личностей, каждая из которых бесстрашно высказывает свои убеждения..., а массу трусов"15.
В атмосфере конформизма и страха должны были появиться теории, требовавшие духовной самостоятельности. В этом как раз и заключался смысл доктрины доверия к себе (self-reliance). Эмерсон связывал достоинство каждой личности с безусловным подчинением голосу совести, который он отождествлял с голосом Бога в душе человека. Поступать по совести — значит подчиняться закону более высокому, чем человеческие установления, быть личностью, нонконформистом. "Становится стыдно от сознания того, как легко мы склоняемся перед именами и эмблемами, большими общественными группами и мертвыми институтами" (4; II, р. 52). В речах и книгах Эмерсона черпали моральные силы те, кто выступал против политики государства, направленной на укрепление института рабовладения. Его слова звучали весьма актуально в обстановке шовинистической истерии, вызванной агрессией США в Мексике в 1846 г.
"Американский ученый", которую современники назвали "Декларацией духовной независимости", глава трансценденталистов сказал: "Мы слишком долго внимали изысканным европейским музам. Дух американцев уже считают робким и подражательным... Но мы встанем на собственные ноги, будем работать собственными руками, выражать собственные мысли" (4; I, р. 114).
Слова писателя нашли отклик во многих сердцах. Его услышали те, кто ощущал смутное недовольство действительностью, и те, кто искал новых путей в философии, литературе, эстетике. Эмерсоновскими положениями о доверии к себе вдохновлялись Уолт Уитмен и Эмили Дикинсон. Глубоким и плодотворным было влияние этой доктрины на Генри Торо, который больше, чем кто-либо другой (за исключением, пожалуй, Олкотта) осуществлял идею доверия к себе — и в жизни, и в творчестве. Развивая эмер-соновские идеи, он сформулировал свое знаменитое учение о гражданском неповиновении. Маргарет Фуллер в книгах "Лето на озерах" и "Женщина в девятнадцатом столетии" призывала женщин практиковать доверие к себе в борьбе за свое достоинство и подлинное равноправие. В том же духе наставлял молодежь и Бронсон Олкотт. В "Орфических речениях" он писал: "Верьте, юноши, голосу оракула — вашему сердцу; доверяйте его тайным вещаниям; следуйте его божественным указаниям... И пусть пламя энтузиазма опалит вашу грудь. Энтузиазм — слава и надежда человечества"16.
Важно отметить и то обстоятельство, что доверие к себе, в глазах трансценденталистов, было тождественно героизму и нонконформизму. Не случайно высокую оценку эссе Эмерсона о "доверии к себе" дал Л. Н. Толстой: ему был близок дух альтруизма и гражданской ответственности, которым оно проникнуто.
Доверие к себе — один из аспектов позитивной этической программы бостонских философов, целью которой была всеобщая "революция духа". Другие пути в их утопию лежали через совершенствование посредс твом любви, опрощение, близость к природе и физический труд. Следуя этим нравственным принципам, человечество, по их глубокому убеждению, должно было обрести утерянную гармонию и достичь всеобщего счастья.
В настойчивых призывах к опрощению и физическому труду легко обнаружить увлечение философией древних и дань христианской этике, которая прочно вошла в сознание пуританской Америки. Вместе с тем, постулаты трансценденталистов отразили сложные явления американской жизни 20-40-х годов, когда страну захлестнуло реформаторское движение. Как грибы после дождя, возникали разные союзы: общества трезвости, сторонников избирательного права для женщин, поборников отмены рабства. Появились колонии перфекционистов, непротивленцев и квакеров, оуэнистов и фурьеристов: Новая Гармония, Новая Ика-рия, Онейда, Хоупдейл... Реформаторские идеи захватили многих трансценденталистов и подвигли Джорджа Рипли на создание в 1841 г. Брук Фарм. Колония, основанная на социалистических, а затем фурьеристских началах, просуществовала до 1847 г. Ее глава, Джордж Рипли (George Ripley, 1802—1880) был одной из ключевых фигур движения. Оставив пасторскую деятельность в 1841 г., он целиком посвятил себя пропаганде трансценденталист-ских идей и журналистике. Его главным детищем была колония Брук-Фарм, которая официально называлась «Институт сельского хозяйства и образования "Брук-Фарм"». Расположенная в девяти милях от Бостона, в Уэст-Роксбери, она целых семь лет была местом, где, если воспользоваться словами Ореста Браунсона, "философы могли проводить опыты над человеческой природой и демонстрировать, на что способен человек, когда он свободен и может быть самим собой"17 естественных связей между людьми. Среди колонистов были люди, связанные между собой дружескими и родственными узами, но что важнее, общими взглядами. Кроме Джорджа и Софии Рипли, здесь жили брат Софии, Чарльз Дана, Натаниэль Готорн, чья будущая жена София, была сестрой Элизабет Пибоди (впрочем, Готорн оставался здесь недолго: быт коммуны не пришелся по душе писателю), друг Даны, Джон Дуайт, его сестра Марианна, ее муж, Джон Орвис. Частыми гостями в колонии были Маргарет Фуллер, Уильям Генри Чаннинг, Бронсон Олкотт, Орест Браунсон, Теодор Паркер, Кристофер Крэнч, Элизабет Пибоди.
Официальным органом колонии в 1845 г. стал еженедельник "Харбинджер", который продолжал существовать и после закрытия Брук-Фарм. Главный редактор газеты, Джордж Рипли перенес ее издание в Нью-Йорк, где привлек к сотрудничеству Лоуэлла, Уиттьера, социалиста и редактора нью-йоркской "Трибюн" Хорэса Грили. "Харбинджер" — третье периодическое издание — после "Уэстерн мессенджер" и "Дайела", — пропагандировавшее трансценденталистские идеи.
Для участников движения были важны не только интеллектуальное общение и философские размышления, но и физический труд на земле, который рассматривался как необходимый элемент "правильной жизни". О необходимости ручного труда говорил еще в 1840 г. доктор Чаннинг в лекции "О возвышении трудящихся классов" ("давайте считать физический труд важной частью подлинной человеческой культуры")18. Пропагандировали его Фредерик Хедж и Эмерсон. В лекции "Реформатор" (1841) последний говорил о физическом труде как необходимом элементе этической и эстетической практики трансценденталистов: "Только тот может стать мудрым, кто познает секреты физического труда", "поэт, не занимающийся физическим трудом, проигрывает в силе и правдивости" (4; I, р. 230). Этими положениями руководствовались поселенцы не только Брук-Фарм, но и другой колонии трансценденталистов, Фрутлендс, основанной Олкоггом.
БРУК-ФАРМ. ФРАГМЕНТ КАРТИНЫ ДЖОСАЙИ УОЛКОТТА
—1888) был весьма колоритной фигурой среди конкордских философов. Бывший коробейник, ставший последователем Песталоцци, за свободомыслие и смелые педагогические эксперименты был уволен из бостонской Темпл-скул, перебрался в Конкорд и зарабатывал на жизнь случайной работой и чтением лекций. Обремененный большой семьей, он, однако, предпочитал жить в бедности, но иметь возможность читать и размышлять. Вдохновленный примером Брук-Фарм, при материальной поддержке Эмерсона он основал летом 1844 г. недалеко от Гарварда колонию Фрутлендс, основными принципами которой были вегетарианство и работа на земле. Олкотт вынашивал те же благородные мечты о всестороннем развитии личности, что и другие трансценденталисты, и хотел организовать хозяйство, не основанное на принципах купли-продажи. Колонисты питались овощами и водой, но скудость рациона с лихвой возмещалась богатой духовной пищей: они вели философские беседы, читали Пиндара, Спинозу. Однако колония не продержалась и года. С наступлением холодов она распалась, ввергнув Олкотта в долги, из которых он смог выбраться лишь после того, как его дочь Луиза стала известной писательницей.
Оценивая деятельность колонистов Брук-Фарм и Фрутлендс, Эмерсон видел в ней воплощение идеальных отношений, которые связывают людей, "объединенных высокой духовной жизнью" (4; II, р. 197), но в то же время понимал историческую ограниченность эксперимента. Позже, в книге "Путь жизни" (1860), он назвал попытки соединить интеллектуальный труд философа и поэта с жесткими законами конкуренции "безумным утопизмом" (Arcadian fanaticism.— 4; VI, p. 112). Иную, художественную оценку опыту трансценденталистов дал один из участников колонии, Натаниэль Готорн. В "Романе о Блайтдейле" он поведал историю надежд и разочарований, высокой дружбы и губительных страстей, разрушивших счастливое сообщество молодых людей, которые вдохновлялись утопическими мечтами.
Идеализация физического труда, патриархального быта фермеров, противопоставление природы обществу — все это черты романтического мировоззрения, каким по существу и было транс-ценденталистское видение мира. На таком противопоставлении основан метод, который лег в основу американских романтических утопий, и в том числе эссе Эмерсона, проповедей Паркера и Хеджа, "Орфических речений" Олкотта, книг Торо "Неделя на Конкорде и Мерримаке" и "Уолден, или Жизнь в лесу", "Лета на озерах" Маргарет Фуллер.
В этической системе трансценденталистов была еще одна важная грань. Непременным условием совершенствования человека и общества они считали любовь. Главным выразителем этих взглядов был Эмерсон, разработавший своеобразную философию любви. Она нашла отражение также в творчестве Генри Торо и Маргарет Фуллер.
Пытаясь возродить на американской почве языческую философию Платона, Эмерсон связал его теорию "эротического пути познания" с христианской доктриной совершенствования, с "практической религией" деистов и идеями Чаннинга о "регенерации" общества посредством любви. Эмерсона пленила образная мысль Платона, изложенная в "Пире", о том, что стремление к познанию ведет человека по лестнице, соединяющей землю с небом ("лестница Диотимы"). В эссе "Любовь" и "Платон" он писал о трех этапах познания, которые соответствуют трем видам любви в философии Платона — чувственной, демонической и божественной, объект которой — красота и знание. У Эмерсона эти три этапа выглядят несколько иначе: любовь плотская, или первая ступень познания, благодаря усилиям души и воли превращается в дружбу, которая представляет собой любовь духовную; цель ее — интеллектуальное совершенство. Постепенно она становится более безличной и перерастает в любовь к Богу. Иллюстрацию этой темы мы найдем в философской лирике Эмерсона ("Любовь земная, демоническая и небесная").
"Давайте любить друг друга, и величайшая из революций совершится в один день" (4; I, р. 241). Трансценденталисты, друзья Эмерсона — в большинстве своем священники — более трезво оценивали возможность преображения общества, но верили в град божий на земле, где, как говорил Паркер, "один за всех и все за одного"19. Они проповедовали религию любви, "заставляющую забыть себя в служении человечеству".
Большое место в этических утопиях Эмерсона и Торо отводилось дружбе. Эмерсон писал об этом чувстве не только как тонкий психолог, но как моралист и проповедник, ибо видел в дружбе точку опоры, с помощью которой можно изменить отношения между людьми. Взгляд мыслителя обнаруживал в обыденной жизни американцев подмену понятий: они принимали за дружбу общение, основанное на практических интересах и взаимной выгоде. Однако отношения добрососедства, учил он, следует отличать от бескорыстного, возвышающего душу общения, основанного на духовном родстве и взаимной симпатии. Слова Эмерсона твердо "усвоил Торо, который в книге "Неделя на Конкорде и Мерримаке" создал один из самых поэтических очерков о дружбе в американской литературе.
"Эссе" Эмерсона (1841) и были произнесены его самые известные речи— "Американский ученый" (1837), "О литературной морали" (1838), "Трансценденталист" (1842). Основные ее положения — сближение с природой, любовь и дружба, доверие к себе — стали главными чертами трансценденталистского кодекса морального совершенствования.
Все члены Трансцендентального клуба вдохновлялись идеями европейских и американских просветителей — Руссо, Хатчесона, Франклина, говоривших о необходимости нравственного совершенствования человека, а также трактатами Чаннинга "Самообразование" (1839) и "О возвышении трудящихся классов" (1840). Они не только разрабатывали теорию, но принимали самое активное участие в просвещении американцев. Эмерсон, Торо, Олкотт, Паркер, Хедж, Браунсон, Элизабет Пибоди, Маргарет Фуллер помогали соотечественникам осуществлять стремление к познанию и самообразованию. Для них лекционный зал, церковная кафедра и классная комната (почти все из названных трансцен-денталистов имели опыт педагогической работы) были тем местом, где они воздействовали на умы и на души людей, внушали им идеи морального совершенствования, любви, доверия к себе, служения ближнему, гражданской ответственности.
его тесную связь с природой, в то, что искусство призвано открыть людям связь Истины, Красоты и Добра. Эта неоплатоновская триада вообще играла весьма важную роль в их теории, особенно в эстетике. Подобно Кольриджу, они подчеркивали активный характер искусства как средства познания мира. Вполне в русле романтической эстетики были и их представления о поэзии как высшем виде художественного творчества, и концепция поэта как пророка и провидца. Разработанная Кольриджем теория символов стала составной частью трансценденталистской эстетики. В то же время, его американские последователи не испытывали тех колебаний во взгляде на красоту, какие были свойственны Кольриджу, писавшему, что прекрасное не связано с понятиями добра, соответствия или пользы, а "красота — это все то, что возбуждает удовольствие, не возбуждая интереса"20. Для них связь этического и эстетического была непреложным фактом. По этому принципиальному вопросу Эмерсон вел полемику с неназванными оппонентами в очерке "Искусство". В одном из них легко угадывается Эдгар По. Литературный спор между По и трансценденталистами продолжался более десяти лет, высветив глубокие расхождения между ними.
Эстетика трансценденталистов суммировала опыт американских романтиков 20—40-х годов и отразила идейные разногласия между ними. Все они задавались вопросом: куда должно двигаться американское искусство? Ответы были разные в зависимости от мировоззренческих позиций и художественной индивидуальности. Можно с определенностью сказать, что Готорн по характеру эстетических воззрений был близок группе Эмерсона, а Эдгар По противопоставлял себя ей, хотя их взгляды по отдельным вопросам совпадали. Все споры, если свести их к основным моментам, велись вокруг неоплатоновской триады: Эмерсон, Торо, Олкотт верили в слиянность всех трех ее компонентов, в то время как По делал акцент на Истине и Красоте, оставляя в тени третью составляющую, поскольку разделял понятия этического и эстетического. В мировоззрении Мелвилла наметился отход от триады неоплатоников. Его скептический ум подверг сомнению существование триединства, принимавшегося априорно многими мыслителями Европы и Америки.
Писатели и философы-романтики создали метод, который помог определенным образом осмыслить мир и отразить его в художественных образах. Трансценденталисты опирались на этот метод, но вносили в него свои коррективы. Разрабатывая эстетическую концепцию, они обращались к природе, которая была для них категорией всеобъемлющей. Теория органического искусства получила в их произведениях дальнейшую разработку.
Наиболее полно ее сформулировал Эмерсон, призывавший поднять искусство до царства природы и положить конец его обособленному и противопоставленному ей существованию (4; И, р. 340). Поскольку в природе есть "метод", его следует заимствовать, применяя ее законы к литературному творчеству21 многообразии, функциональность, под которой понималось соответствие формы содержанию, целесообразность, незавершенность, таинственность. Недаром критики называют художественный метод писателя "органическим"22.
Эмерсон внес в традиционную романтическую эстетику нечто новое, а именно, мистическую трактовку роли поэта23, которая определила взгляды других трансценденталистов (Торо, Олкот-та), разделявших мистицизм и пантеизм главы движения. Характерными чертами поэта считались его нераздельность со Вселенной, способность воспринимать трансцендентные истины. Поэт, как и Художник, в глазах трансценденталистов, был посредником между миром божественным и земным. Эту мысль хорошо выразил Эмерсон, обосновывая мистический характер отношений поэта с высшей сущностью: поэт — это "сосуд, до краев наполняющийся божественным" (4; I, р. 200). Торо и Олкотт тоже использовали специфическую образность: многочисленные метафоры передают идеи "истечения". Так плотиновская идея эманации нашла художественное отражение в эстетике писателей-трансценденталистов.
В творчестве трансценденталистов наиболее распространенными прозаическими жанрами были лекция, речь, проповедь и эссе. Грань между ними подчас провести довольно трудно, поскольку происходило взаимопроникновение жанров. Это объясняется особенностями литературы США, выросшей в значительной мере из ораторского искусства. Типичным явлением в Америке было объединение в одном лице священника, поэта, философа и общественного деятеля. Трансценденталисты были тому яркими примерами. Их эссеистика занимала пограничное положение между художественной литературой и публицистикой, эссе совмещало в себе философские рассуждения, художественную образность, научные выкладки, разные формы авторской исповеди, поэтическое повествование.
Многие эссе Эмерсона имеют в качестве эпиграфа небольшие стихотворения, представляющие и самостоятельную ценность. Поэтическими вкраплениями и вставками пестрят тексты "Недели на Конкорде и Мерримаке" Генри Торо и "Лета на озерах" Маргарет Фуллер. Особую часть поэтического наследия трапецоида нталистов составляет философская лирика, в которой разрабатывались те же темы, что и в очерках и публицистике: проблемы познания и сущность красоты, способы переустройства общества и вопросы литературной эстетики, пути создания национальной культуры и проблемы рабства, гражданское неповиновение и принципы веры.
— эссеистам XVIII в.— и современникам: Куперу, Ирвингу, Кеннеди, — так и европейской традиции. На многих из них оказали влияние афористичность Монтеня и назидательность Аддисона, ярко субъективная манера авторской исповеди Хэзлита, публицистичность Карлейля. Но определяющей была все же национальная основа, питавшая прозу Эмерсона, Торо, Олкотта, Фуллер. Они опирались, в частности, на американскую дневниковую традицию. Разрозненные записи, сделанные в разные годы, и отдельные наброски объединялись в самостоятельное произведение. Но даже блестяще отшлифованные, они сохраняли стиль дневника, его фрагментарный характер и зачастую представляли нечто вроде мозаики, где несколько маленьких эссе умещалось внутри одного большого. Это характерно для "Недели" Торо и в меньшей степени для его "Уолдена", а также для произведений Маргарет Фуллер.
Философскую прозу Торо и Эмерсона отличает двухслойная структура повествования. Заключенный в ней скрытый смысл проясняется благодаря ассоциативной способности восприятия, которая делает возможным иносказание и символизм. Романтический символ, в понимании Эмерсона, — образ более высокого плана, более универсальный, чем символ-эмблема писателей и художников Средневековья: он подвижен, изменчив, многозначен, опирается не на рациональное объяснение или устное предание, а на воображение, постигающее аналогии в бесконечно разнообразном мире. Художественные символы Торо и Эмерсона, как правило, "органичны": явления природы давали им богатый материал для образов, выступали в качестве идеограмм, смысл которых они старались объяснить.
Эмерсона, Торо, Олкотта увлекала символика геометрических форм. Образы-символы круга, спирали, шара ассоциировались у них с состоянием гармонии и совершенства, а линия — с чем-то несовершенным и рациональным. Так, совершенный человек уподоблялся сфере, шару. "Шар и круг — наиболее возвышенные символы в тайнописи мира", — писал Эмерсон в эссе "Круги" (4; II, р. 281). Особое место в поэтике писателей-трансценденталистов занимали символы воды (река, поток, водопад, наводнение, прилив и отлив, воронка, фонтан, ручей, источник, океанская стихия), которые наиболее точно передавали их представления о взаимоотношении трансцендентного и физического миров.
От природного факта к его символическому значению — по такому пути развивалась художественная мысль Торо, Олкотта, Эмерсона. Торо, который, как правило, шел от конкретного к абстрактному, больше чем кому бы то ни было из трансцендента-листов, было присуще гармоническое единство философской мысли и художественного ее оформления. Своеобразие его метода, стилистическое новаторство, символизм, парадоксальность мысли, ирония и шутка, снижение "высокого" и возвышение "низкого", целый комплекс приемов, с помощью которых достигается большая эмоциональная выразительность, выделяют его прозу из всего литературного наследия трансценденталистов. "Уолден, или Жизнь в лесу" можно назвать высшим достижением американского философского эссе.
Эмерсон, в отличие от других трансценденталистов, брал материал для образов не только из природы, но и из области науки24"Лишь поэт знает астрономию, химию, науку о растениях и животных, ибо он не удовлетворяется установлением фактов, но использует эти факты как символы" (12; с. 314), — писал он. Его воображение волновали гравитация, магнетизм, законы микро- и макромира. Особую прелесть его прозе придают "астрономические" тропы, вроде следующего: "лишь немногие репутации — это неподвижные звезды, не имеющие параллакса, во всяком случае, для наших глаз... Изменение и закат былых репутаций являются знаками нашего собственного роста" (4; I, р. 254).
Новаторской чертой художественного метода Эмерсона, оказавшей сильное воздействие на Торо, а позже на Уолта Уитмена, была поэтизация обыденности. Эту особенность его таланта Э. Сатклифф назвал "живописью в голландском духе"25. Писатель считал в равной мере достойными изображения железную дорогу и страховое общество, биржу и суд, политическую жизнь и торговлю. Здесь очевидно смещение акцентов в подходе к изображаемому, по сравнению с литературной практикой ранних романтиков — Купера, Брайанта, художников "Гудзонской школы". Торо и Эмерсона привлекала не только красота бескрайних просторов и девственных лесов, но и прелесть обыденного и незаметного.
Многие перечисленные положения о сущности поэтического творчества оказались близки мировоззрению Уолта Уитмена и Эмили Дикинсон. Философская сложность мысли, многослой-ность и подвижность символов, о чем Эмерсон так поэтично писал в прозе, нашли в их творчестве блестящее воплощение. Их приход в американскую литературу был предсказан Эмерсоном и подготовлен теорией и художественной практикой трансцендента-листов. На развитие и становление их как поэтов повлияли и проповедь доверия к себе, и эстетические концепции трансцен-денталистов, касавшиеся сущности прекрасного, роли поэта в обществе, законов творчества.
широкий круг вопросов — религиозных, политических, философских, эстетических: от того, какой должна быть национальная литература, до положения женщины и идей социализма. Активной издательской и редакторской деятельностью занимались в разное время Эмерсон и Торо, Маргарет Фуллер и Уильям Генри Чаннинг, Джеймс Кларк и Кристофер Крэнч, Чарльз Дана и Джордж Рипли, Орест Браунсон и Джон Дуайт. Их пути сходились и расходились, вели из Бостона в Конкорд, Уэст-Роксбери, Цинциннати, Луисвилл, Сент-Луис, Нью-Йорк. Но идейным центром все же оставался Бостон.
"новыми идеями" в стенах Гарварда, отправились на Запад пропагандировать трансцендентализм Уильям Генри Чаннинг, Кристофер Крэнч и Джеймс Кларк. Они основали "Уэстерн мессенджер", ежемесячный литературный журнал, где публиковали переводы из восточных и немецких философов и произведения трансценденталистов, главным образом поэзию. На страницах журнала впервые увидели свет известные стихотворения Эмерсона "Дикая роза", "Все и каждый", "Шмель", стихи Джонса Вери, Маргарет Фуллер, Кристофера Крэнча, эссе Элизабет Пибоди и Теодора Паркера. Появлялись здесь и совсем иные материалы. В 1840 г. Уильям Генри Чаннинг выступил в защиту Браунсона, на которого обрушилась критика после публикации статьи "Трудящиеся классы". Как заметила Элизабет Маккинзи, трансцендентализм Чаннинга постепенно перерастал в социализм26. После завершения "западного эксперимента" и участия в колонии Брук Фарм он переехал в столицу американской журналистики, Нью-Йорк, где в 1843-1844 годах издавал журнал "Презент". На его страницах появлялись стихи Уильяма Эллери Чаннинга-младшего, Кристофера Крэнча, проза Маргарет Фуллер, Бронсона Олкотта и Чарльза Даны. В конце 50-х годов Чаннинг основал еще один журнал, "Дух эпохи". Основное место в нем отводилось проблемам религии и пропаганде социализма.
Одной из самых колоритных фигур второго ряда среди трансценденталистов был Кристофер Крэнч. Писатель и художник (он примыкал к "Гудзонской школе" живописи), музыкант и поэт, он проповедовал трансцендентализм с церковной кафедры в Ричмонде (1836—1839) и Сент-Луисе, помогал редактировать "Уэстерн мессенджер". После выхода в свет книги стихов в 1844 г. он удостоился благосклонной оценки Эдгара По, который назвал Крэнча "не самым неприятным из бостонских трансценденталистов"27.
Некоторое время издавалась в Нью-Йорке и газета "Харбинджер", до 1847 г. бывшая официальным органом Брук-Фарм. Ее редактор, Джордж Рипли, долгое время после закрытия "Харбинджера" вел раздел литературной критики в нью-йоркской "Трибюн", газете, которую с 1847 по 1862 г. редактировал Чарльз Дана. В течение двух лет (1844-1846) в "Трибюн" сотрудничала Фуллер. Ее газетные публикации вошли в книгу "Очерки литературы и искусства" (1846).
Несколько особняком среди трансценденталистов стоял Орест Браунсон (Orestes A. Brownson, 1803—1876). Он считал себя предтечей движения: новые идеи овладели им уже в 1834 г., когда он учительствовал в Кантоне, (шт. Массачусетс). В июне 1836 г., написав книгу "Новый взгляд на христианство", он основал религиозную общину "Общество христианского единения и прогресса". Постепенно идеи индивидуализма и автономии личности перестали его удовлетворять. Он противопоставил им принцип коллективизма. Отсюда его симпатии к социализму. Он прошел долгий путь духовных исканий: от кальвинизма — через унитариан-ство — к католичеству. Обращение в эту веру наделало много шума и окончательно рассорило его с трансценденталистами.
"Чарльз Элвуд, или раскаявшийся атеист" (1840), единственный роман во всем корпусе трансценденталистской литературы. Однако главным для Браунсона была все же публицистическая и издательская деятельность.
Период его увлечения трансцендентализмом продолжался недолго и совпал с годами наибольшего подъема движения. В 1838 г. он основал религиозный, политический и литературный журнал "Бостон куортерли ревью", просуществовавший до 1842 г. В нем активно сотрудничали Рипли, Олкотт, Фуллер, Элизабет Пибоди. Девизом журнала было "доверие к себе": Браунсон стремился заставить людей мыслить независимо и свободно. Его энтузиазм питало отвращение к догмам, прежде всего догмам религиозным: унитарианство к тому времени превратилось, по его словам, в "холодную, безжизненную", "отрицательную религию"28. После закрытия "Бостон куортерли ревью" он недолгое время редактировал "Демокрэтик ревью", однако обращение в католичество закрыло для него страницы журнала. Последнее предприятие Браунсона на поприще журналистики было связано с изданием собственного журнала, "Браунсон куортерли ревью", но к трансцендентализму оно уже отношения не имело.
Наиболее известным периодическим изданием трансцендента-листов был выходивший четыре раза в год журнал "Дайел" {The Dial, 1840—1844). Его первым редактором стала Маргарет Фуллер (помогал ей в этом Джордж Рипли). С 1843 по 1844 г. делами журнала занимался Эмерсон, а в его отсутствие — Торо. "Дайел" был посвящен вопросам литературы, философии, религии, эстетики. Предисловие к первому номеру являлось своего рода эстетическим манифестом трансценденталистов. В нем Маргарет Фуллер и Эмерсон писали: "Мы хотим дать выражение тому, что поднимает людей над обыденностью, возрождает в них религиозные чувства, указывает достойные цели, проясняет внутреннее зрение... Мы хотим отразить жизнь" (28; р. 141).
Теория искусства трансценденталистов — это "эстетика этики". Они выводили прекрасное из морального, абсолютизировали воспитательную функцию искусства, считали полезность непременным условием художественного. Однако концепция морального искусства страдала некоторой ограниченностью, поскольку поиски истины и ее художественное отражение должны были идти в заранее заданном направлении. Современники Эмерсона, Торо, Олкотта — По и Мелвилл — понимали, что результатом подобных эстетических установок может стать искаженная картина жизни, и вели, каждый по-своему, спор с идеологами трансцендентализма.
противникам, которых именовал не иначе как "лягушпрудниками". Об этом можно судить не только по его рассказам, но по критическим статьям и маргиналиям. Эдгар По и эмерсонианцы по-разному понимали мир и человеческую природу, исторический процесс и процесс познания, законы художественного творчества и сущность демократии. Эстетика По знаменовала собой новый этап в развитии науки о прекрасном, однако трансценденталисты не смогли оценить его новаторства. Они критиковали По за "холодность", "отсутствие сердца", поэтизацию смерти и бегство в мир "сладострастных мечтаний". Эмерсон даже в сердцах назвал его "пустозвоном".
По, в свою очередь, строго судил публикации трансцендента-листов. Он подверг детальному анализу сборник стихов Чаннинга-младшего и дал уничтожающую оценку его творчеству, упрекая автора в аффектации, бессмысленности, туманности выражения и мечтательности. Тем же, писал он в "Маргиналиях", грешат и "члены фабианского содружества, которые живут недалеко от Бостона и питаются исключительно бобами". Эти критические стрелы были направлены уже в адрес Олкотта. Эдгар По мог судить о нем как о художнике, по книге "Орфические речения", публиковавшейся в "Дайеле" в 1840 г. Она представляла собой философские рассуждения, облеченные в форму афоризмов. Лаконизм и кажущаяся простота сочетались в ней с туманностью изложения, свойственной стилю христианских мистиков. В одной из рецензий 1841 г., посвященной в основном Маколею, По писал о "непростительном мистицизме" Олкотта и замечал, что "неясность выражения" нужно отличать от "выражения неясности". Высокопарные и несколько туманные "речения" Олкотта он называл "орфизмами". Нелестно высказался он и о "дайелизмах" младшего Чаннинга, вкладывая в это понятие тот же смысл. Публикации "Дайела" казались ему столь же художественно невыразительными и маловразумительными, как и миниатюры Олкотта. Маргарет Фуллер не случайно писала в нью-йоркской "Трибюн" о том, что многие ее друзья были жестоко оскорблены Эдгаром По и их обиды "взывают к отмщению"29. При этом она имела в виду прежде всего Эмерсона, Олкотта, У. Э. Чаннинга-младшего. Но у нее были основания чувствовать задетой и себя, если не критическими статьями По, в которых он отзывался о ней с уважением, то его рассказами, два из которых содержали легко узнаваемую пародию на нее, как, впрочем, и на весь Трансцендентальный клуб («Как писать рассказ для "Блэквуда"»).
Последний удар по трансценденталистам Эдгар По нанес в статье "О критике и критиках", вышедшей уже посмертно (1850). Эмерсону, Олкотту, Фуллер он бросил упрек в эпигонстве и слепом копировании Карлейля. Ожесточенность полемики вызвана была и тем, что философский мистицизм Олкотта и Эмерсона был абсолютно чужд По. Многое в его отношении к их творчеству объяснялось неприятием именно идей, которые питали мировоззрение трансценденталистов. Спор Эдгара По с эмерсонианца-ми — важный эпизод литературной жизни Америки 30—40-х годов. Он знаменовал собой столкновение двух подходов к искусству — "морального" и "эстетического", которые представлялись взаимоисключающими, поскольку выступали в абсолютизированной форме.
Возражения По вызывала не только художественная практика трансценденталистов, но, как уже отмечалось, и их мировоззрение, и их оптимистический настрой. В упоминавшейся выше рецензии 1841 г. он писал, явно полемизируя с Олкоттом, о том, что "ничто в природе не совершенствуется"30"мелиоризма", которую исповедовали транс-ценденталисты. Бунт По против "состряпанной a priori... метафизики" и основанных на ней этических доктринах был направлен главным образом против идеологии трансценденталистов и ранних романтиков, которые "выводили и определяли все из заранее предустановленных судеб рода человеческого и целей Творца"31.
Доктрина "мелиоризма", или вера в возможность бесконечного совершенствования человека, вызывала сомнения не только По, но и Мелвилла. Они переосмыслили просветительское представление о том, что человек по природе добр, и увидели в нем существо иррациональное, склонное поступать вопреки здравому смыслу, повинуясь скрытым разрушительным инстинктам.
Испытав определенное влияние эмерсоновских идей в начале творческого пути, Мелвилл постепенно от него освобождался. В "Моби Дике" и более поздних произведениях он ведет с эмерсо-нианцами спор, сходясь с ними в вопросах этических, но расходясь в понимании природы, человека и мира. Он обнажает таящуюся в человеке опасную силу, которая может привести мир к гибели. Скрытая полемика с трансценденталистами ярче высвечивает мир мелвилловских идей. Писатель сомневался в том, что природа есть инобытие Бога, что миром правит некая благая сила. Сомнение в верности телеологических идей Эмерсона и немецких идеалистических философов, облеченное в художественные образы, — вот тот идейный фон, на котором разворачивается действие книги Мелвилла "Моби Дик". В новелле "Ку-ка-ре-ку!" Мелвилл доводит до абсурда некоторые положения трансценденталистов (проповедь бедности, учение о компенсации и доверии к себе), пародирует Торо с его практикой одиночества, неприятием государства, философским мистицизмом.
Мелвилл писал о "глубоких заблуждениях и ошибках" Эмерсона, его "слепоте, которая проистекает от недостатка сердца"32. Он подвергал сомнению столь ценимый трансценденталистами принцип единства Истины, Красоты и Добра, эмерсоновское учение о соответствии, веру в благость творца и моральный прогресс человечества. Доктрина совершенствования представлена им как вредное заблуждение людей, не имеющих чувства реальности. Все эти идеи нашли выражение в последнем романе Мелвилла "Шарлатан". С помощью иронии, пародии, гротеска автор высмеивает оптимистические заблуждения некоего "философского общества по изучению человеческой природы", в котором нетрудно усмотреть намек на Трансцендентальный клуб. Создает он и карикатуры, на столпов движения в образах Марка Уинсома и его ученика Эгберта. Учение Эмерсона и Торо о дружбе становится в книге темой интеллектуального розыгрыша.
"Пьер". В 14-й главе содержится отступление автобиографического характера и памфлет Плотина Плинлиммона, который дает ключ к расшифровке идейной проблематики книги: в основе мира, пишет Мелвилл, лежит не божественная сущность, а Безмолвие. Если Эмерсон верил в возможность примирить реальность и утопию, то Мелвилл говорил о трагической разделенности хронометрического и горологического. Он не относил себя к тем "самонадеянным философам", которые открыли "заветную тайну" и сумели оправдать зло мира.
Хотя Мелвилл и не оценил масштабности фигур Эмерсона и Торо, он подметил в построениях трансценденталистов свойственную всякой утопии ограниченность, мешавшую понять сложность жизни и постигнуть темные стороны человеческой души.
Важной стороной деятельности трансценденталистов была их публицистика. Долгое время их представляли как оторванных от жизни философов, занятых исключительно метафизическими проблемами, вопросами духовной культуры и нравственного совершенствования. И хотя их гражданственная позиция накануне Гражданской войны освещалась в трудах Дэниэла Аарона, Мертона Силтса, Аннет Рубинстайн, Реймера Маккуинстона, стереотипы были все еще довольно сильны.
Ключевым вопросом, вокруг которого кипели страсти, был вопрос о рабстве и свободе. Во многих отношениях он определял характер политической борьбы и накал журнальной полемики. В 30-е годы, когда рабство не превратилось еще в политическую проблему, трансценденталисты верили в возможность постепенной ненасильственной трансформации общества. Эмереон, например, осуждал Гаррисона, Филлипса и других сторонников радикальных реформ, за их методы агитации. Агрессивный стиль журналистики он считал признаком "духовного безумия". Однако обострение конфликта между Севером и Югом привело Торо, Эмерсона, Олкотта, Паркера, Хеджа в лагерь сторонников аболиционизма.
В сознании многих из них боролись два начала: "философское" и "гражданское". Первое требовало отстраненности от бурь повседневной жизни, второе же заставляло выступать по злободневным вопросам. До 1844 г. преобладал первый, между 1844 и 1861 годами — второй. В 1844 г. Эмерсон обратился к соотечественникам с яркой речью по случаю десятилетней годовщины отмены рабства в английских колониях в Вест-Индии. В ней писатель впервые подошел к идее неповиновения властям. Он даже призывал к использованию силы и открытому выражению общественного протеста. По накалу гражданской страсти и публицистической остроте эту речь можно сравнить с толстовским "Не могу молчать!".
— Олкотт, Паркер. Торо. В 1848 г. вышло в свет "Письмо о проблеме рабства" Теодора Паркера. В том же году Торо произнес свою знаменитую речь, в которой впервые сформулировал доктрину "гражданского неповиновения".
Ширившееся недовольство "безнравственной политикой" правительства после принятия Конгрессом закона о беглых рабах отразилось в выступлениях Эмерсона (речь в поддержку кандидатуры Палфри в Конгресс, 1851), Торо ("Рабство в Массачусетсе", 1854), Паркера, чьи страстные проповеди против рабства вызывали значительный общественный резонанс. Вооруженные столкновения в Канзасе заставили их более жестко сформулировать отношение к революционному насилию. Так, в речи "О событиях в Канзасе" (1856) Эмерсон обращается к доктрине "естественного права" и локковской теории общественного договора, которая обосновала право граждан разорвать договор с государством, если оно не защищает их права. Его учение о "доверии к себе" в 50-х годах XIX в. обретает новый смысл: опора на собственное "я", гражданское мужество, индивидуальный моральный выбор дополнялись теперь признанием необходимости коллективного сопротивления злу.
Последним звеном в эволюции взглядов Эмерсона, Торо, Олкотта на рабство были их выступления в защиту Джона Брауна в 1859—1862 годах. В то время, когда даже радикально настроенные аболиционисты отреклись от Брауна, называя его действия "безумными", именно трансценденталисты встали на его защиту. Они организовывали митинги, на которых выступали с резкой критикой властей. Торо, например, назвал Брауна "героем, патриотом, реформатором", Эмерсон увидел в мужественном борце против рабства "нового святого".
Эмерсон и Торо, действительно, слишком долго не присоединялись к аболиционистам. У них была своя роль в американской жизни и литературе. Но когда понятие "аболиционист" стало в их сознании равносильным понятию "борец за свободу", пацифисты 30-х годов превратились в самых радикальных сторонников отмены рабства.
К началу 60-х годов трансцендентализм как движение угасает и сходит со сцены, выполнив свою историческую миссию. Однако он продолжал существовать как мировоззрение — в творчестве его идеолога, правда, в сложном переплетении со взглядами, которые предвосхитили, а отчасти и подготовили направление, получившее название социал-дарвинизма. Сочетание столь разных подходов в позднем творчестве Эмерсона предвещало сосуществование и противоборство двух тенденций в американской литературе конца XIX — начала XX веков — натурализма и реализма.
первой половины XIX в. к позитивизму конца века. Этапом этой эволюции явилась литературная борьба, развернувшаяся в 30—50-е годы, отмеченные также формированием воззрений, которые можно назвать реакцией на трансцендентализм.
Литература трансцендентализма дала двух крупных художников — Торо и Эмерсона. И хотя творчество других писателей, сподвижников Эмерсона, не оставило глубокого следа в художественной культуре США, оно воплотило передовые для своего времени идеи и стало важной частью интеллектуальной истории Америки.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Goddard H. Studies in New England Transcendentalism. N. Y., 1908, p. 189. Аналогичное мнение высказывает Перри Миллер. См. Miller, Perry. The New England Mind. N. Y., 1939.
2 См. об этом: Myerson J. A Calendar of Transcendental Meetings. // American Literature. 1972, v. 44, No. 2.
4 Emerson, Ralph Waldo, Complete Works in 12 vols. L., 1874, v. 1, p. 298.
5 Индийские религиозно-философские идеи проникли в Европу и Америку почти одновременно, однако они по-разному преломились в мировоззрении Эмерсона и Шопенгауэра. Проповедь квиетизма и аскезы, учение о майе, провозглашавшее реальность лишь иллюзией, стремление к нирване, то есть, избавлению от страданий и уходу из жизни — все эти положения древнеиндийской философии не повлияли на трансценденталистов, тогда как Шопенгауэру они помогли выработать теорию "воли к смерти".
6 См. об этом: White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. L., 1973, pp. 71—96; Wellek R. A History of Modern Criticism. New Haven, 1965, v. 3.
7 Coleridge, Samuel Taylor. Aids to Reflection. Philadelphia, 1850, p. 175.
10 О влиянии пуританской традиции на творчество американских романтиков см.: Коренева М. М. Новая Англия и американская литература: три столетия из жизни нации. // Проблемы становления американской литературы. М., 1981. О чертах сходства во взглядах Эмерсона и Джонатана Эдвардса упоминает Н. Е. Покровский в книге "Ранняя американская философия". М., 1989, с. 9, 229.
11 Berkovich, Sacvan. Emerson — the Prophet: Romanticism, Puritanism and Auto-American Biography. // Emerson: Prophecy, Metamorphosis and Influence. N. Y. and L., 1975, p. 27.
12 Эмерсон Р. У. Природа. // Эстетика американского романтизма. М., 1977, с. 212.
14 Токвилъ, Алексис де. Демократия в Америке. М., 1992, с. 199.
15 Цит. по: Martyn С. Wendell Phillips — The Agitator. N. Y. and L., 1890, Book 2, p. 183.
16 AlcottA. B. Orphic Sayings. // The Dial. 1840, v. 1, p. 85.
17 Цит. по: Herreshoff D. S. American Disciples of Marx: from the Age of Jackson to the Progressive Era. Detroit, Wayne Univ. Press, 1967, p. 36.
19 Цит. по: Wells, R. V. Three Christian Transcendentalists. Columbia Studies in American Culture. New York, 1943, p. 131.
20 Колъридж СТ. Избранные труды. М., 1987, с. 226.
21 Эмерсон предлагал параллельно рассматривать трактаты по естественной истории и истории гражданской, изучать труды по астрономии и сопоставлять космические процессы с явлениями общественной жизни. Ему представлялось, что законы природы, социальной жизни и художественного творчества имеют универсальный характер.
22 Hopkins V. Spires of Form. A Study of Emerson's Aesthetic Theory. Cam-brige, Mass., 1951, p. 136. Он отмечал, что произведение искусства, в глазах Эмерсона, обретает форму, подобно живым организмам, в зависимости от того, что оно выражает.
24 Американский ученый Вивиан Хопкинс замечает, что эмерсоновская символика была основана на "плотиновской философии и обогащена такими научными представлениями, как теория прогрессивной адаптации и гипотеза атомарного строения материи" (22; р. 134).
25 Sutcliff Е. Emerson's Theories of Literary Expression. // University of Illinois Studies in Language and Literature, v. 8, No. 1., Urbana, 1923, p. 32.
26 McKinsey E. The Western Experiment. New England Transcendentalists in the Ohio Valley. Cambridge, Mass., 1973.
27 Рое, Edgar Allan. The Literati of New York City. // E. A. Poe. Essays and Reviews. The Library of America. N. Y., 1984, p. 1168.
29 Fuller, Margaret. E. A. Рое. // M. Fuller. Life Without and Life Within. N. Y., 1970 (Repr.), p. 87.
3l. JIo Э. А. Полное собрание рассказов, М., 1970, с. 787.
32 Цит. по: Braswell W. Melville as a Critic of Emerson. // American Literature, 1937, v. IX, № 3, p. 331.