ЗАРОЖДЕНИЕ АМЕРИКАНСКОГО ФОЛЬКЛОРА
Первая половина девятнадцатого столетия, отметившая расцвет и закат романтизма в странах Европы, стала первой стадией его-развития в США, где этот процесс начался позже. Романтическая эпоха пришлась здесь на первые десятилетия в жизни самостоятельного государства, которому вновь предстояло отстаивать независимость в войнах за территории с европейскими державами в Новом Свете. В этом процессе страна устремилась на Юг присоединив Луизиану, а затем и на Запад, вытесняя аборигенов, в результате войн с Мексикой образовав Техас и Нью-Мексико с Аризоной. Как и в области социально-политической, в сфере литературы эпоха отмечена освоением огромного и разнообразного материала; консолидации этого материала способствовал процесс превращения определенной его части в фольклор.
Формирование американского фольклора отличалось поэтапностью и многослойностью; "открывание" отдельных его составляющих происходило постепенно; вместе с тем, очевидно, что важный рубеж в этом смысле приходится уже на первую половину XIX века и связан с эпохой романтизма. Именно тогда возникли первые попытки записи и осмысления аборигенного фольклора, возросла роль фронтира, как среды формирования народного творчества, проявился национально-исторический феномен регионализма, стал обретать лицо американский юмор.
Естественно, что быстрее всего проявился интерес к аборигенному фольклору, наметилась тенденция к его сбору и систематизации. Произошло это по двум причинам. Во-первых, индейский фольклор единственный к тому времени обладал на континенте прочными и давними традициями и подчас даже казался, в глазах европейцев, весьма однородным. Во-вторых, он был связан с прошлым края, облеченным в тайны, и окрашен экзотикой и потому послужил серьезным подспорьем в решении выдвинутых романтиками художественных задач, связанных с "местным колоритом", субъективно понимаемым историзмом и с критикой современности.
исключало обращения к любым экзотическим источникам, в том числе и к американским индейцам — так, например, возникли "Озеро унылой топи" Томаса Мура, "Натчезы" Шатобриана или индейские баллады Николауса Ленау). Разработке народных источников и традиций в Европе были посвящены целые направления: Гейдельбергский кружок в Германии, Томас Перси, Вальтер Скотт и Макферсон в Англии. В Америке аналогов этому не существовало, но можно ли сделать вывод, что в США не нашлось собственных братьев Гримм и каждому из романтиков приходилось самостоятельно выполнять эту функцию — задачу собирателя и исследователя?
Точности ради следует отметить, что исследователем аборигенного фольклора ни один из крупных американских романтиков так и не стал. Само это понятие появилось лишь в середине XIX в. Вместе с тем, на роль братьев Гримм в какой-то степени могут претендовать отдельные энтузиасты, которые, вследствие своеобразия подхода к предмету, получили в США наименование "антиквариев". К таковым в равной мере могут быть отнесены Джон Экевелдер, Эфраим Сквайр, Константин Рафинеск и особенно Генри Pay Скулкрафт. Все они отличались живым интересом, даже страстью, к изучению и собиранию аборигенного наследия, в котором зачастую не отделяли духовной культуры от материальной, видя в той и другой "диковины", "курьезы", причудливо-фантастичные образчики "преданий старины глубокой".
Однако легко заметить, что стараниями этих одиночек наследие аборигенов сделалось тем, чем ранее никогда не было: важным художественным средством, способным активно помочь формированию национальной литературной традиции. От Ирвинга ("Черты индейского характера" и др.) до Лонгфелло и Уитмена практически каждый ведущий представитель американского романтизма (разве что за исключением По да Эмерсона) неоднократно припадал к аборигенному источнику, а порой, как Купер и Лонгфелло, и строил на этой основе поэтику своих произведений. Бесчисленные, отличающиеся редкостной глубиной пассажи, посвященные различным сторонам культуры и фольклора индейцев, рассыпаны по страницам книг Торо, который, как известно, намеревался создать о них отдельную книгу и даже умер, согласно легенде, со словом "индеец" на устах1. Кому же выпала на американской почве роль "братьев Гримм"?
Наиболее ранним среди романтических "антиквариев", по существу, следует считать Джона Экеведцера (John Heckewelder, 1743-1823). Этот миссионер из Германии, приехавший в Пенсильванию в возрасте 11 лет, стал впоследствии одним из активнейших подвижников общины Моравских Братьев, проповедовавших язычникам слово божие. В отличие от других деноминаций, отношения у братьев-моравов сложились с аборигенами куда искреннее и ближе.
это потому, что "Рассказ об истории, нравах и обычаях индейских народов, некогда населявших Пенсильванию и соседние штаты", впервые опубликованный в 1818 г., помимо сведений по археологии, истории, обычаям, языку, характеру, содержал и описания более нетрадиционных предметов — таких, как народная кухня и травничество, знахарство. Но еще важнее, что ряд глав был посвящен устному народному творчеству, фольклору и мифологии ("Ораторское искусство", "Метафорические выражения", "Имена", "Индейская мифология"); да и остальной текст был обильно сдобрен преданиями и легендарными сюжетами. Живой стиль повествования напоминал скорее книгу для чтения, обращенную, конечно же, к широкой "белой" аудитории, которую Экевелдер знакомит с предысторией края с большой любовью к предмету, и созданную, по словам автора, "неискусным, но преданным пером". Уже в 1821 г. она была переведена на немецкий, а год спустя — на французский язык, став источником знаний об аборигенах и для романтиков Европы.
Как известно, из книги Экевелдера почерпнул основной материал Фенимор Купер для его "индейских" романов, среди которых выделяется пенталогия повестей о Кожаном Чулке. Купер не только всесторонне использовал записи Экевелдера — в том числе передавая своеобразие речи своих героев, — не только заимствовал образы, пользуясь готовой идеализацией (вроде вождя Таменунда), или же целые предания (как о миграции предков ленни-ленапов). Купер придал региональному сочинению Экевелдера посредством своего романа "Последний из могикан" смысл национальный. Собственно, глубинный уровень содержания предисловия к роману или главы III (беседа Натти с Чингачгуком, напоминающая аналогичную беседу-зачин в "Айвенго" между Вамбой и Гуртом), не может быть понят без Экевелдера. Но писатель, а вслед за ним его современники, впитал и большее: взгляды предшественника, уже отмеченные романтической субъективностью. Она оборачивалась, в частности, и допускаемым произволом по отношению к фактическому смыслу имен, образов, содержания. Среди аборигенных культур Экевелдер сильно возвышал делаваров, считая их противников-ирокезов коварнейшими и злонравнейшими из существ, и идеи I главы его книги перешли по наследству к Куперу, став фундаментом романтической (и постромантической) оппозиции благородного туземца и краснокожего дьявола.
Вторая, не менее мощная идея — обреченности краснокожей расы — составила драматический аккорд "Последнего из могикан", отлившись в чеканную формулу, но высказана она была Экевелдером: "Я был свидетелем их добродетелей и доброты. Я обязан вернуть долг благодарности, чего не в силах достичь вернее, нежели поведав миру эту неприкрашенную картину, нарисовав ее в духе прямоты и искренности. Увы! быть может, через несколько лет они полностью исчезнут с лица земли, и все, что о них будут помнить — это то, что они существовали как одно из варварских племен, населявших этот континент. По крайней мере, пусть не будет повода говорить, что среди всего рода христианского не нашлось ни одного, кто, поднявшись над тьмой предрассудков, которыми гордыня цивилизации окружила исконных обитателей этой земли, предпринял попытку воздать должное множеству превосходных качеств, их отличавших, и воздвигнуть хрупкий памятник в их честь"2.
Личность Константина Сэмюэля Рафинеска (Constantine Samuel Rafinesque, 1783—1840) была романтически загадочна, а его одержимость тайнами природы и бьшого вызывала порой у современников ироническое отношение. Натуралист, историк, путешественник, собиратель краеведческих редкостей, стремившийся к славе американского Гумбольдта, в 1820 г. Рафинеск обнаружил примечательное аборигенное произведение — эпическую хронику делаваров "Валламолум", природу которой, вероятно, субъективно интерпретировал. Перевод предания занял у него несколько лет и вошел частью в монументально задуманный труд "Американские народы" (1836). Не ведая об открытии Рафинеска, Купер смог использовать только пересказ этого предания по Экеведцеру. Важно, однако, отметить, что задолго до выделения американской этнологии в отдельную науку, до появления лингвистики и фольклористики, "антиквариям" и вправду приходилось выступать в роли первооткрывателей, решая задачи, беспрецедентные и для их европейских современников.
Эфраим Г. Сквайр (Ephraim G. Squier, 1821-1888) в своих изысканиях занимался различными сторонами аборигенного культурного наследия, особенно проблемой индейских курганов. Многие из них он описал в труде "Древности верховьев Миссисипи" (1848). Тайна индейских курганов, неотделимая от предыстории Америки, глубоко захватила романтиков, составив одну из постоянных тем романтической эпохи. В особенности она привлекла Брайанта, который, несомненно, перелистывал красочные тома Сквайра со множеством рисунков индейских курганов, когда работал над поэмами "Танатопсис" и "Прерии", где возникает романтичный облик легендарного народа, прозванного "Строителями Курганов". Сквайр позднее отдал дань публикациям Рафи-неска — после смерти этого "антиквария" к нему попала часть его архива. Он выделил "Валламолум" как подлинно аборигенное предание и переиздал его в полном виде, отчасти даже с пиктограммами, присущими оригиналу. Этому памятнику еще суждено было и позднее напоминать о себе в американской литературе, в том числе романтической.
—1864). Его небезосновательно считают предшественником американской этнологии и фольклористики, поскольку задолго до возникновения этих наук Скулкрафт занялся записью и переводом индейских мифов и (меньше) поэзии; в позднем возрасте он, выполняя поручение, данное правительством, предпринял монументальную для своего времени попытку всестороннего обобщения накопленных материалов по аборигенной культуре. Скулкрафт немало путешествовал по американской глубинке, сопровождал знаменитую экспедицию на Запад Льюиса и Кларка и даже открыл истоки Миссисипи.
Первые четыре "легенды" (речь шла, конечно, о мифах) в пересказе Скулкрафта появились в книге "Путешествия в центральной части долины Миссисипи" (1825). Последующие публикации Скулкрафта явились плодом его длительного интереса, а затем также и следствием его назначения правительственным агентом по индейским делам в г. Со-Сент-Мари (Мичиган). Средний Запад в северной его части был давним местом встреч множества аборигенных культур; и если Купер мог создавать своих индейских героев только по трудам Экевелдера, то Скулкрафт наблюдал их в натуре. Преимущественно то были, однако, алгонкинские племена озерно-лесной зоны — отсюда предрасположенность исследователя к записи этого материала и особая точка зрения на аборигенное наследие в целом. Немаловажно к тому же, что первым браком Скулкрафт был женат на Джейн Джонстон, образованной метиске, дочери оджибвейского вождя, и можно только гадать, сколь велика доля ее авторства и влияния в оставшемся от исследователя наследии. Благодаря этим обстоятельствам, Скулкрафт неплохо владел некоторыми аборигенными языками — в частности, оджибвейским.
В 1839 г. увидел свет известнейший труд Скулкрафта — два тома "Алгических исследований" (Algic Researches), целиком состоявших из индейских мифов (18 в первом и 28 во втором); книга явилась новаторским предприятием. Поясняя смысл вводимого новообразования "алгический", автор указывал, что относит его к культуре и языкам родственной группы племен алгонкинов. Тексты в записях Скулкрафта отличались необработанностью — этим отчасти объяснялись трудности с первоизданием книги: сюжеты в том виде, как они появились из-под пера Скулкрафта, слишком сильно отличались от господствовавших сентиментально-романтических штампов и нарушали ограничения, установленные соображениями благопристойности. Другими словами, для своего времени они были значительно ближе к сути народной культуры, в которую призваны были ввести читателя. Практически впервые перед "белой" аудиторией предстал фантастичный и иррациональный, таинственный мир алгонкинских племен озер-но-лесной зоны. Труд принес Скулкрафту славу и послужил отправной точкой воображению американских романтиков (и даже их эпигонов).
Однако "Алгические исследования" отразили и подверженность автора той предвзятости, что характерна для романтической эпохи. Прежде всего, мифы он трактовал как "легенды", обрабатывая их в духе литературности, из-за чего по отношению к сюжетам Скулкрафта неоднократно возникал вопрос о достоверности передачи устного оригинала. Это сказалось на последующей судьбе всего скулкрафтовского наследия. Ментор Уильяме, издатель "Алгических исследований" в XX в., полагал, будто Скулкрафт мог сокращать, но не переделывать сюжеты по своему усмотрению. Однако даже этот апологет пионера-"антиквария", комментируя его тексты, считал ряд из них плодом изобретательства Скулкрафта: в том, что касается отражения аборигенного духа, часто подменяемого понятием "колорита", тексты Скулкрафта весьма неравноценны.
Излагая миф, Скулкрафт порой переходил на его интерпретацию или комментарий (как в "Манабозо" или "Шавондази"), а некоторые его записи выглядят скорее литературными композициями или обработками, о чем свидетельствуют характерные подзаголовки: "Пебоан и Сигвун: аллегория времен года. По мотивам оджибвеев."; "алгическое предание"; "с оджибвейского"; "аллегория личной независимости" и др.
— кто бы ни являлся автором текстов. Вот как выглядел зачин мифа "Мишоша, или Кудесник и его дочери": "На заре мира, когда на земле было менее обитателей, чем ныне, в уединенном месте жил индеец, имевший жену и двоих детей. Погребенный во глубине лесов, нечасто видел он кого-либо, кроме членов собственной семьи. Подобное положение дел казалось ему естественным, и жизнь его протекала в бесконечном счастье, пока не столкнулся он с недостойными помыслами собственной жены"3. Временами приближаясь к устной речи индейцев, стиль автора часто несвободен от книжности и архаизмов, а столкновение двух повествовательных культур рождает подчас конфликты смыслового порядка. В то же время следует помнить, что многие легенды, опубликованные Скулкрафтом, доныне являются единственными и ранними версиями аборигенных преданий, выразивших народное мировосприятие. Таковы "Розовый лебедь", "Оссео, или Сын Вечерней звезды", "Вассамо, или Огненное перо" и ряд других. Избирательный подход к наследию этого "антиквария", по мнению современных специалистов, способен дать немало для понимания аборигенного фольклора4.
Говоря о противоречивости личного облика Скулкрафта, человека романтической эпохи, следует добавить, что после успеха "Песни о Гайавате" Лонгфелло он подобрал материал из собственных публикаций, уже стараясь следовать логике лонгфеллов-ской поэмы. Сильно отредактировав таким образом "Алгические исследования", он дал им новое название, "Миф о Гайавате" (1856). Это случилось через год после выхода знаменитой поэмы. Здесь впервые Скулкрафт слил образы ирокезского Гайаваты и оджибвейского Манабозо, как бы научно подтверждая поэтический замысел Лонгфелло. Многие прежние тексты претерпели значительную редактуру в пользу этой поэтической версии (например, Квазинд оказался сюжетно связан с Гайаватой/Манабозо). Из-за искажения образов индейского фольклора, "поправленных" по законам романтического вымысла, упрек в необъективности стали обращать к Лонгфелло и Скулкрафту на равных, так что слова видного ироколога конца XIX я. Г. Хейла отражают характер произведенной трансформации: "Если бы китайский путешественник эпохи средневековья, знакомясь с культурой Запада, смешал в одно короля Альфреда с королем Артуром, и обоих — с богом Одином, он не сумел бы породить хаоса более нелепого в именах собственных"5.
Тем не менее, индейские "легенды" Скулкрафта, в особенности вошедшие в "Алгические исследования", стали важной поворотной вехой в истории американской культуры и обрели статус литературного памятника. Сборники, составленные "на основе" Скулкрафта, обработанные для детей, со ссылкой на первоисточник, а часто и без таковой, неоднократно появлялись уже во второй половине XIX в., и на всем протяжении XX. Они все дальше отходили от оригинала; в результате Скулкрафт оказался косвенно причастным к укоренению стереотипов восприятия аборигенного наследия.
После "Алгических исследований" Скулкрафт продолжил собирательскую работу, и новые тексты были объединены в книгу "Онеота, или Краснокожая раса Америки" (1848); вышли в свет "Заметки об ирокезах" (1846). Именно в это время исследования Скулкрафта получили национальное признание, поскольку Конгресс дал ему официальное поручение собрать всестороннюю информацию по индейским племенам и подготовить ее к публикации. Получив материальную поддержку, Скулкрафт, с учетом особенностей эпохи, сделал, что мог, и с 1851 по 1857 год в свет один за другим вышли шесть составленных им огромных томов.
"Легенды" (то-есть, мифы) различных племен соседствовали с описанием памятников материальной культуры, пиктографические изображения, раскрашенные в самые неожиданные цвета, перемежались сведениями об археологических находках, не получавших никакой интерпретации и комментирования. Эти книги можно было читать и профессионалу-этнографу, и поэту-романтику.
Так или иначе, в результате увлеченных трудов и подвижничества "антиквариев" аборигенный фольклор входил в американскую культуру, становясь национальным наследием, а значит — и частью американского фольклора.
***
Факторы, формировавшие в начале XIX в. американский фольклор, были как нельзя более различными для "белой" и "цветной" Америки. Так например, путь развития афро-американского фольклора США определялся в ту пору почти исключительно действительностью южной плантации, и хотя его оформление приходилось на тот же период, результаты сказались несколько позднее.
Что касается фольклора белых, формирующими факторами послужили, скорее всего, соперничество устного слова с печатным станком (для восточных штатов, наиболее освоенных индустриально и урбанизированных), а для глубинки — фактор пограничья (фронтира). Оба эти фактора, однако, тесно взаимосвязаны. Реальное состояние фольклора едва ли позволяет говорить, например, о Дэви Крокетте только как о феномене пограничья, или американского Юга (он родился и вырос в штате Теннесси), или — литературы. В его личности, как и в характере многих других современников, слились достоверность и предание, причем не соотносимое с каким-то одним регионом. Слитность разнообразных черт приобщает Крокетта к эпохе романтизма, впервые в истории установившей связь между устным народным творчеством и письменным. Кроме того, в характере Дэви Крокетта проявились неповторимые особенности, соединившие образ янки с обликом "кавалера".
Генетически фольклорные черты янки, определившись в восточных штатах, сделались важнейшей составляющей национального фольклора. К началу XIX в. стало ясно, что устное народное творчество старой родины не в силах отвечать энергичному развитию и реальности Нового Света. "Нулевая ситуация", создавшаяся здесь в сфере фольклора, исторически быстро восполнялась материалом, промежуточным между устной традицией и литературой. Наиболее широко он был представлен изданиями "массового" характера, календарями и альманахами, которые обычно поступали из восточных штатов.
"Об американцах, — замечает одна из пионеров американской фольклористики Констанс Рурк, — говорят, это народ, не знавший детства. И этим обстоятельством объясняют накопившееся у них чувство горечи и ущербности. Но янки выступил из тьмы, которая представляется доисторической"6. Другими словами, выделение фольклорного образа Янки стало показателем активизации процессов фольклорообразования на переходе от колониального периода к Американской революции. Последствия этого выделения на новом уровне сказались в романтическую эпоху.
В классической работе "Американский юмор" Рурк выделяет фигуру янки-разносчика (peddler, pedlar) как тип фольклорный, генерирующий и распространяющий фольклор. Разносчик не только являлся носителем и передатчиком небылиц, источником шуток (в том числе знаменитых "практических"); сама его личность и сознание явились фольклорным феноменом величайшей значимости. Он был воплощением предприимчивого, находчивого, уверенного в себе "янки в пути" — в прямом и метафорическом смысле — готового к безудержному сочинительству и меновому торгу. Известный собиратель и интерпретатор американского фольклора Б. А. Боткин помещает сюжеты, связанные с образом Янки, в раздел "проделок и шуток"7; именно этот малый жанр, без сомнения, прежде всего ассоциировался с обликом Янки.
ДЖОРДЖ ВАШИНГТОН
Любопытно, что, описывая эту фигуру, Рурк вводит понятие "маски" как основного игрового и психологического аспекта, присущего натуре Янки. Маска эта способна обернуться множеством разнообразных ипостасей, а оттенки смысла нередко контрастны до противоположности. Здесь и неспособность признать собственное поражение, и особый дар выживания, и — основной предмет исследования Рурк — специфика американского юмора, вобравшего массу оттенков. Мало-помалу эти аспекты фольклорной "маски" становились национальными: Франклин, тоже молодой янки из Филадельфии, сумел придать этой маске облик практической мудрости, предложив читателю собрание полуфольклорных афоризмов в "Альманахе Бедного Ричарда". То был тип человека, которые сделал себя сам, — и в то же время историческая метафора становления нации, черта национального характера. В романтическую эпоху Эмерсон осмысляет тот же принцип по-новому, сформулировав лозунг "доверия к себе", а в конце "позолоченого века" американский прагматизм придаст практицизму Янки новый акцент — "истинно все, что полезно". Пока же за разработку образа Янки взялись романтики: Купер в облике разносчика Гарви Берча создал еще одну маску — человека, вынужденного во имя высоких идеалов скрывать свою суть, вести жизнь двойника. Позднее у Мелвилла сходная маска обернется "Шарлатаном" (хотя обе, в сущности, объединяются типом личности, воплощенным в Дэви Крокетте). Бесконечные вариации найдет эта маска в творчестве Марка Твена, О. Генри, Брета Гарта и других мастеров национального юмора, глубоко усвоивших романтические находки и опыт первой половины XIX в.
Маска, таким образом, предполагала установление особых отношений между реальностью и вымыслом — прежде всего, в национальном сознании. Брат Джонатан — ранняя ипостась Янки, послужившая в период революции воплощением практицизма и здравого смысла, — не смог обрести столь убедительного фольклорного качества вследствие своей негибкости. Для заполнения фольклорной ниши потребовалось новое преломление найденных образов и идей. Письменный полуфольклорный пласт фермерских альманахов и "листков", лубочных изданий о похождениях полувымышленных героев выполнил эту задачу.
Альманахи считают едва ли не первым из печатных изданий, получивших распространение в колониях, поскольку настольной книгой для каждой семьи являлись на равных правах Библия и альманах. Этот последний со временем стал типично национальным установлением, сохраненным во все периоды американской истории8. В альманахах сочетались календарь, дневник, погодные приметы и предсказания, сведения познавательного характера и юмор. Образ Янки присутствовал здесь постоянно на правах героя, хотя прием составления подобных изданий был старым: чаще всего традиционные шутки рассказывались на новый лад.
"В течение этих формирующих лет, — пишет Макс Херцберг, имея в виду первую половину столетия, — происходила трансформация пуританина в янки. Простейшим объяснением может служить тот факт, что пуританин лишь на время подавил елизаветинский элемент, а тот затем вышел на поверхность во всем блеске, лишь окрепнув в своем мирском неверии"9. Подъем "елизаветинского", светского начала, на американской почве нередко объясняют укоренением ирландско-шотландского влияния. Последний компонент населения, как известно, в значительной мере оседал на Юге; поэтому "фронтирно-южный" колорит стал играть в этом процессе не последнюю роль, обозначив одновременно единство и преемственность по отношению к образу Янки, и в то же время — своеобразное ему противостояние.
Для развития сюжетики, превращения шутки в повествование требовались время и пространство. То и другое как раз и предоставил фронтир. Здесь шутка янки стала цепочкой шуток, превратившись в типично американскую "небылицу" (tall tale). Произошло это почти мгновенно, но жанровые особенности американской небылицы явились следствием уникальных исторических обстоятельств. Европейцы пришли в Новый Свет в ту пору, когда волшебной сказки — жанра архетипичного для Европы — у аборигенов еще не существовало (в их фольклоре господствовал миф). У самих же поселенцев и иммигрантов волшебной сказки уже не было, поскольку время королей и царевен давно миновало, к тому же разрыв с родной традицией усугубился расстоянием. По выражению одного фольклориста, ирландцы в приатлан-тической зоне США приступили было к разведению картофеля и фей; феи вымерли, тогда как картофель прижился. Признаки волшебной сказки и мифа (жанровых продуктов эпох, не пройденных в Новом Свете) как бы "стянулись" на фронтире в новую разновидность жанра — небылицу. Сам фронтир, впрочем, являлся посреднической территорией между политическим миром Вашингтона (следовательно, миром литературным) и патриархальной дикостью (царством устного слова), и выдвинулся он на авансцену в джексонианскую эпоху экспансии, когда демократизм соединился с колониализмом. Жанр небылицы отразил эту противоречивую особенность времени.
Отдельные небылицы разрастались в циклы вокруг реальных исторических личностей, каковыми были Поль Бэньян, эпический предводитель лесорубов, фронтирсмен-лесовик Дэви Крокетт или "король речников" Майк Финк. Небылица превращает их в героев-исполинов: между глаз верного помощника Бэньяна, Поля Синего Вола, укладывалось "две рукояти топора да пачка жевательного табаку". Герой небылицы — фигура одновременно величественная и комичная: это краснобай, фантазер и сверхъестественный силач, твердый орешек, но и бахвал. Общее для этих персонажей — пионерский дух, созвучный массовому американскому сознанию того времени, а впоследствии — и эпохе покорения Дикого Запада, где их миссия в какой-то мере наследуется персонажами вроде Пекоса Билла и Буффало Билла, Кита Карсона и других. Однако поскольку образ Дэви Крокетта оказался во многом авто-имиджем, как и распространявшийся с теми же изданиями альманахов образ Майка Финка, возникает как бы проекция уже знакомой маски Янки на "дикий край", с одновременным тиражированием этого образа для аудитории, не без элемента "розыгрыша" читателя. Герои-исполины Нового Света в романтическую эпоху при посредстве печатного станка выполнили роль эпических героев Европы. Предоставим слово фольклористу Ститу Томпсону: "Дэви Крокетт, ярче всех воплотивший этот тип, достигает апофеоза в историях о нем и в его собственных сочинениях и речах. "Рожденный'в лотке для кленового сока, обернутый в енотовую шкуру", он стал "желтым цветком лесов..., весь из серы с головы до ног, а уши — из неразбавленной царской водки"... "Я тот самый Дэви Крокетт, только что из чащи, полуконь, полуаллигатор, и дальний родич кусачей черепахи; могу переплыть Миссисипи, перескочить Огайо, прокатиться верхом на молнии, пробраться невредимым сквозь заросли колючек; я способен представить собственный вес в диких кошках, а по желанию джентльменов, за десятку долларов, можно подкинуть и пантеру, могу обнять медведя покрепче, чем это окажется ему по нраву, и проглотить живьем любого противника Джексона". Утверждалось, комментирует Томпсон, будто миф о Крокетте был сфабрикован в Вашингтоне с откровенно политическими целями. С другой стороны, никто не выявил личности его создателей и не связал их с альманахами, издаваемыми Крокеттом или от его имени, между 1835 и 1856 годами. В них, как и в сказках, распространенных на Старом Юго-Западе, которые по-прежнему еще встречаются в Теннесси, Техасе и краю Озарк, этот борец с индейцами и охотник, со своим длинноствольным ружьем Бетси, собаками Бирюком и Колокольчиком, медведем Мертвая Хватка, "сгоняет улыбкой енота с дерева, крутит хвосты кометам, оттаивает и смазывает земную ось и возвращается к спутникам с кусочком утренней зари в кармане"10.
сильно расходится с персонажами "небылиц". Его прототип — Джон Чэпмен (John Chapman, 1774—1845.) Впрочем, миссионерство Джонни, бродящего по фронтиру с яблочными зернами в одной руке и томиком Сведен-борга в другой, выглядит книжной редакцией реального исторического материала. Несомненно, впрочем, что он отражал энергию романтического движения страны на Запад и одновременно — его неоднородность: от агрессивности до жертвенного альтруизма.
Поскольку жанр "небылиц" сложился в Новом Свете вокруг реальных личностей, он нес в себе и жанровые признаки "народной легенды" (folk legend). Анализируя его, У. Д. Хэнд отмечал, что механизм созидания легенд в Америке работал по-своему, когда реальность претворялась в фольклорной форме нередко прямо противоположным образом. Первостепенная роль отводилась не исходному материалу, а принадлежала чаще всего автоимиджу-маске11. Впоследствии жанр "небылицы", перевалив за Миссисипи, во второй половине века сильно изменил свою этику и смысл: Брат Джонатан становился Дядей Сэмом. Одни сюжеты выстроились вслед за "Скачущей лягушкой" Твена, приведя к "Человеку из Солано" и другим ловкачам потока массовой литературы США XX в. Другие отразили, вслед за Джонни Яблочным Зернышком, недостижимый идеал нереализованных возможностей, романтизировав обстоятельства и способствовав развитию типично американского жанра вестерна.
"арканзасской" тематике, отразившись в популярных сюжетах об "Арканзасском медведе" и "Арканзасском путнике". Оба сочетали в себе черты "небылицы" и притчи. На какое-то время Арканзас стал символом американской глубинки.
Томас Торп (Thomas Thorpe), уроженец Массачусетса, получил известность как юморист фронтира: обрабатывая сюжеты пограничья, он прославился историей о "Большом медведе из Арканзаса " (The Big Bear of Arkansas, 1841). Она представляет собой охотничью небылицу и повествует о комичных попытках подстрелить непобедимого зверя, который в конце концов мистически расстается с жизнью — лишь потому, что "пришло его время". Рассказчик, истовый и бывалый лесовик-охотник, уже вполне последовательно провозглашает свою эпичность и геройство по сравнению со слушателями (аудитория состоит явно из жителей восточных штатов), но и он преклоняется перед непостижимой тайной неуловимого Медведя, воплощающего дух непознаваемого края. "Медведь из Арканзаса" явно предшествует мелвилловскому Белому Киту и "Медведю" У. Фолкнера, с которым находится в дальнем родстве.
Другой общенациональный сюжет, воплотивший черты фронтира и южного духа, касается многочисленных историй об "Арканзасском путнике". Впоследствии то же наименование закрепилось за пьесой, песней и особым типом узора на лоскутных одеялах, что свидетельствует о популярности "Арканзасца". Это повествование о конном путнике, прототипом которого, по отдельным версиям, также является реальная личность — полковник Сэнди Фолкнер. Посреди американской глуши тот подъезжает к одинокой хижине, на пороге которой хозяин играет на скрипке мелодию, постоянно прерывая ее на одном и том же месте. В примечательном диалоге, завязавшемся между ними, происходит соревнование между наивной, но напористой прямотой путника, задающего вопросы, и изобретательной хитрецой хозяина, уклоняющегося от прямых ответов. Одновременно, конечно, перед нами и диалог Востока и Запада, встреча и спор двух мировосприятий — городского и сельского. Например:
: Как далеко до следующего жилья?
Хозяин
: А здесь-то хоть знаешь, кто живет?
Хозяин: Ага.
***
Путник
Хозяин: Да никуда не идет, с тех самых пор, как я тут поселился.
Как ни встану поутру — она всегда на месте.
Хозяин: Да не разветвляется она! Просто множится на глазах на тропки, так что сам черт ногу сломит"...
Наконец, путник предлагает "доиграть" мелодию по-своему — ту, что хозяин сыграть не в силах. После этого ситуация, как по волшебству, меняется противоположным образом: путник получает радушный прием. Перед нами — старый сюжет-состязание, получающий в американских условиях метафорический смысл, связанный с противопоставлением "интеллектуального" Востока страны и неосвоенного Запада, тяготеющего к устности и "простоте".
"маски" массового сознания, региональные разновидности фольклора, связанные с профессиональными или этническими особенностями населения, проявляли свою неповторимость. Так, собственной традицией устного слова жил "приморский" фольклор США, аккумулировавший сюжеты, ориентированные на морскую тематику. В романтическую эпоху они немало способствовали становлению национального самосознания, что говорит о роли и значении флота для молодой республики. Морские "небылицы" типа сюжета о "покупке ветра" или богатырские истории о чудесных похождениях могучего Старины Шторм-Идет (Old Storm-along); сюжеты о Летучем Голландце или пиратах, китобоях или морских чудесах сыграли важную роль в развитии американской литературы: от колониального периода (Кревкер) до Купера и Мелвилла. Без этого фольклорного пласта невозможно себе представить китобойного фона "Моби Дика", как и центрального образа книги Мелвилла, который, в свою очередь, позднее отзовется в фольклоре Запада, где есть Белый Мустанг, столь же мистичный и неуловимо-роковой.
Ирвинговские Никербокер и Рип Ван Винкль, куперовские Гарви Берч и Натти Бампо, лонгфелловский Гайавата и мелвилловский Ахав с Белым Китом — все они имели своих прототипов или параллели в фольклоре, в массовом сознании романтической эпохи. Этот период показал, что страна обладает устной народной культурой — и не одной, а несколькими, развивающимися одновременно и параллельно. Тогда же обнаружилось, что процесс формирования понятия "американский фольклор" вступил в начальную стадию, что путь его становления не имеет исторических прецедентов, что развивается он по собственной логике, постепенно "прививая" живые ветви к единому национальному древу.
1 См. об этом, например, статью Fussell, Edwin S. The Red Face of Man. // Thoreau. A Collection of Critical Essays. Ed. by Sherman Paul. Englewood Cliffs, N. J., 1962, p. 142.
2 Heckewelder, John. History, Manners, and Customs of the Indian Nations Who Once Inhabited Pennsylvania and the Neighboring States. Arno Press & The New York Times, 1971, p. XL
Ring in the Prairie: A Shawnee Legend (Collected by Henry Rowe Schoolcraft). Ed. by John Bierhorst. N. Y., 1970, а также другие работы этого автора.
5 Hale, Horatio. The Iroquois Book of Rites. Univ. of Toronto Press, 1963, p. XXII.
6 Рурк, Констанс. Американский юмор. Исследование национального характера. Краснодар, Кубанский государственный университет, 1994, с. 16.
7 Botkin B. A. Treasury of American Folklore. N. Y., 1944, pp. 358-405.
Almanac).
9 Herzberg, Max. The Reader's Encyclopedia of American Literature. N. Y., 1962, p. 86.
10 Spiller, Robert, a. o., Literary History of the United States. N. Y., 1974, pp. 719-720.
11 American Folk Legend. Ed. by Wayland D. Hand. Berkeley /a. o./, Univ. of Calif. Press, 1971.