У ИСТОКОВ ИНДЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Примерно до середины XIX в. на обширной территории, лежащей западнее реки Миссисипи, аборигенное общество, уже спорадически затронутое контактами с европейской культурой, все же в основе своей еще пребывало в традиционном состоянии. Соответственно, до конца столетия, пока сопротивление западных племен не было сломлено в череде индейских войн, в сфере художественного выражения там безраздельно царил фольклор. Напротив, на Востоке США в это время уже постепенно укреплялась аборигенная письменная традиция, что составило разительный контраст с Западом, куда ей еще предстояло проникнуть. Различие состояло и в том, что на Востоке появились писатели-индейцы, в творчестве которых определенное место стали занимать художественные и документально-исторические произведения, связанные с интерпретацией опыта взаимодействия двух культур, тогда как на Западе, еще не имевшем такого рода перспективы, лишь начиналось осмысление этих процессов. Тем не менее, при всем различии Востока и Запада США, в целом развитие аборигенной художественной традиции имело единую тенденцию, далеко не во всем совпадавшую с общенациональными историко-культурными вехами. Ее представители мучительно формировали собственный взгляд на вещи и стремились занять прочную позицию, опиравшуюся на уникальное культурное наследие. Формы литературной деятельности, возникавшие на протяжении XIX в. у индейцев Востока, выглядят достаточно разнородно, но с самого своего появления отличаются неповторимостью, в то же время свидетельствуя об интенсивном и неоднозначном процессе культурного взаимодействия, происходившего между аборигенным и "белым" населением.
На 20-е годы приходится начало индейской журналистики, первый центр которой появляется на Юго-Востоке, среди так называемых "Пяти цивилизованных племен": криков, чероков, чок-тавов, чикасавов и семинолов. Особенно выделялось в этом отношении племя чероков. Вслед за созданием вождем-метисом Секвойей самобытного силлабария, приспособившего язык чероков для письма, с 1821 г. начинает выходить первая двуязычная индейская газета, "Чероки феникс", а несколько позже — "Чероки эдвокат". Редактором первой из них стал Элайас Будино (Elias Boudinot, ок. 1802—1839), проповедник и литератор, автор памфлета "Обращение к белым людям" {An Address to the Whites, 1826) и первой аборигенной новеллы сентиментально-религиозного толка "Бедная Сара" {Poor Sarah, 1827), написанной на чероки и английском языке. Редактором второй газеты стал Уильям Дж. Росс, не менее известный лидер чероков первой половины столетия. Попытки проявить себя в журналистике предпринимались и представителями других племен Юго-Востока, что, бесспорно, связано с осознанием важности задачи информирования и политического объединения соплеменников. Однако обе задачи, конечно, свидетельствовали о начале процесса культурного самосознания. Наиболее боевой по духу оказалась "Чероки феникс", вскоре (в 1834 г.) запрещенная администрацией штата Джорджия, поскольку в газете в радикальной форме поднимались вопросы, ставшие показательными для индейской журналистики в целом: проблемы землевладения и прав на исконные территории с требованием соблюдения условий договоров, заключенных с племенами американским правительством, вопросы этнического выживания, политического лидерства и др.
Вслед за закрытием неугодной "Чероки феникс" наступила очередь и "Чероки эдвоката". Однако их почин оказался знаменательным: уже к концу столетия можно было насчитать с десяток индейских газет, то возникавших, то затухавших в разных уголках континента. Характерно, что все они пытались публиковать, помимо англоязычного материала, статьи на индейских языках. И хотя для Марка Твена заголовки вроде "Сиу тайме" звучали анекдотически (это отразилось на страницах "Простофили Вильсона" и других произведений), суть происходивших культурологических изменений составляло само становление традиции индейской журналистики, рожденной временем. Этой традиции суждено было уверенно продолжиться и в двадцатом столетии. Что же касается непосредственного влияния на литературное развитие, с традицией аборигенной журналистики Юго-Востока непосредственно связано творчество литераторов конца века — чероки Джона Роллина Риджа (John Rollin Ridge, 1827—1867) и крика Александера Лоуренса Поузи (Alexander Lawrence Posey, 1873— 1908).
были переселяться на так называемую "Индейскую Территорию" (нынешний штат Оклахома), либо на другие не освоенные еще земли. Это решение Конгресса серьезно повлияло на судьбы племен американского Запада, куда отправились переселенцы поневоле, поставив под угрозу выживание как самих племен, так и индейской культуры. Оно вызвало к жизни важнейшие темы, нашедшие отражение и в журналистике, и в художественной литературе, создававшейся аборигенами. Президент Эндрю Джексон, официально признанный продолжателем традиций американской демократии, начав насильственное переселение "Пяти цивилизованных племен", практически провозгласил политику западной экспансии. Тысячи людей, лишившись дома, под конвоем двинулись тремя маршрутами через континент — причем многие из них погибли в пути, так и не увидев новой родины. Это трагичнейшее событие национального значения вошло в историю под наименованием "Тропы слез". Память о нем и сегодня служит важной точкой отсчета в размышлениях индейских литераторов (у Дентона Р. Бедфорда, Мэрилу Авиакты и др.) о драматизме исторического развития, важности исторических уроков, об истинных ценностях бытия.
По свидетельству очевидцев, на "Тропе слез" проявился примечательный парадокс: белые конвоиры, в массе своей невежественные и неграмотные, сопровождали на чужбину "второсортных" людей с медным цветом кожи, часть которых знала по два, а то и по три языка, свободно владела пером. В "Американских заметках" Чарльз Диккенс упоминает о встрече с вождем чоктавов Питером Питчлином, известным лидером эпохи переселения. По словам писателя, вождь любил читать Вальтера Скотта, а по праздникам неизменно надевал индейский традиционный наряд. Все это говорит о том, что, несмотря на острый драматизм конфликтов, взаимопроникновение культур шло ощутимыми темпами и давало реальные плоды.
Письменное творчество аборигенов Востока США предстает как самобытное, неподвластное ассимиляции явление — хотя порой ориентация самих индейских авторов была осознанно ассимиляторской. Повествовательное напряжение лучших страниц прозаических сочинений разного жанра, созданных индейцами с Востока США в XIX в., рождалось из отражения трагической судьбы аборигенов. Литературной деятельностью занимались в основном интеллектуалы-метисы, получившие зачатки, а порой и основы, англоязычного образования, нередко имевшие церковный сан. Принимая христианство, туземные вожди часто становились проповедниками по зову сердца, обращая устное слово к индейской пастве, а для воздействия на белую аудиторию прибегая к помощи пера. Только так в ту эпоху можно было поднять голос в защиту соплеменников, притесняемых властями, спаиваемых торговцами, подвергающихся сегрегации со стороны первого встречного белого, и надеяться при этом, что к словам протеста прислушаются. Таким образом, литературное творчество и устная проповедь аборигенных авторов на протяжении столетия вполне осознанно обрели двойной адресат. Подобной многогранной деятельностью занимался в конце XVIII в. Самсон Окком, а в XIX в. — оджибвеи Джордж Копуэй и Питер Джонс, пекот Уильям Эйпс. Их наследие включает записки, мемуары, изредка — поэтические произведения, а также публицистику и историографию. Джордж Копуэй и Уильям Эйпс являются наиболее выдающимися аборигенными литераторами первой половины века и потому заслуживают особого внимания1.
О жизни Уильяма Эйпса* (William Apes, 1798-?) известно немногое — едва ли больше того, что он сам рассказал на страницах своей автобиографии "Сын леса" {A Son of the Forest, 1829). Это история индейца, гонимого в среде расистски настроенных белых, открывающего для себя христианского Бога и переживающего чудо приобщения к церкви. Тем не менее, тот образ Эйпса, который предстает со страниц всего им написанного, выдает в нем критика общества белых людей, требующего справедливости по отношению к соплеменникам. Известно, что Эйпс выступал в защиту законных прав индейского племени маршпи, причем настолько страстно, что даже попал за решетку. Результатом явился памфлет "Индейская отмена неконституционных законов Массачусетса касательно племени маршпи; или Объяснение мнимого мятежа" {Indian Nullification of the Unconstitutional Laws of Massachusetts, Relative to the Marshpee Tribe; Or, The Pretended Riot Explained, 1835). Эйпс без устали обличал расистскую политику в отношении аборигенов, в том числе и принявших христианство ("Жизненный опыт пяти индейцев-христиан из племени пекотов. Индейское зеркало для белого человека"; Experiences of Five Christian Indians of the Pequot Tribe. An Indian's Looking Glass for the White Man, 1833).
Эйпса к историческому опыту, в котором имя Филипа предстает важным многогранным символом. В 1836 г. Эйпс выступил на улицах Бостона с публичным чтением эссе-памфлета "Похвальное слово о Короле Филипе" {Eulogy on King Philip). В этом сочинении, без сомнения, лучшем у Эйпса, соединились историк и литератор, публицист и сатирик. Эйпс излагает собственную версию войны с Филипом, справедливой со стороны аборигенов, и прослеживает весь путь вождя до трагической засады, ставшей следствием предательства, и его гибели от руки вождя-соперника, Ункаса. Попутно он вспоминает все притеснения и вероломства колонистов по отношению к пекотам, несомненно, полемизируя с пуританскими хрониками, трактующими победу над Филипом в провиденциальном и апологетическом смысле.
Под пером Эйпса его знаменитый предок — личность незаурядная — вырастает до масштабов романтических. Находясь под влиянием Плутарха, Эйпс сравнивает деяния Филипа с подвигами римских полководцев, а его дар военачальника считает равным стратегическому гению Вашингтона и даже его превосходящим. Хотя "филиппика" Эйпса направлена против пуританской традиции, пафос ее значительно шире: спор идет о нравственных ценностях и нормах сосуществования индейской и "белой" культур. Подкрепляя аргументацию ссылками на Библию, Эйпс стремится представить Короля Филипа как образец аборигенных добродетелей. Автор, несомненно, был знаком с эссе Ирвинга "Филип из Поканокета", появившимся в 1820 г. в "Книге эскизов" — кстати, не единственном произведении этого писателя об алгонкинах Востока. Но повествование Эйпса важно декларацией именно индейской позиции, саркастической окраской его критики, непримиримой полемикой, атмосферой подлинности, порождаемой обилием жизненных реалий. Эйпс, конечно, идеализирует своих соплеменников, однако за ним стоит пафос культуры, уничтожаемой "прогрессом". В интересующем нас аспекте взаимодействия культур, пожалуй, стоит особо подчеркнуть то обстоятельство, что представитель "дикого" племени проявляет примечательную осведомленность в области истории, литературных канонов и вкусов своего времени, а также реальной жизни своих оппонентов. Помимо сказанного, о его стремлении различными способами расширить контекст своего сочинения говорит, скажем, такое "необязательное" сравнение лесного пожара с пожаром в Москве.
ДЖОРДЖ КЭТЛИН. ИНДЕЙСКИЙ ВОЖДЬ
В "Похвальном слове" немало отступлений, примеров из личного опыта, столкновений разных точек зрения и глубокой горечи по поводу процессов, определяющих как прошлое, так и настоящее. "Но самым постыдным деянием, — пишет, например, Эйпс, — был захват десятилетнего сына Филипа, которого увезли далеко от отца с матерью и продали в рабство. Я пишу это, с трудом сдерживая свои чувства при мысли, что люди, именующие себя христианами, способны поступать столь возмутительно, столь жестоко, способны столь низко пасть в глазах индейцев... И уж конечно, никто, кроме тех, кто приветствует их поведение, не станет праздновать день их высадки в Америку..."2. Одновременно Эйпс апеллирует к американской Конституции, согласно которой "все люди от рождения свободны и равны". Завершая свою речь-памфлет молитвой "Отче наш" на языке пекотов, Эйпс призывает: "Что же надлежит нам сделать? Пусть каждый, кто друг индейцам, поднимет мантию Свободы и набросит ее на пылающие костры [индейских войн на фронтире — А. В.], распространившиеся столь ужасающе быстро, и потушит их навсегда... Нам нужны трубы, звучащие громом, и люди, идущие против мздоимства и попрания наших прав, словно на бой, — и все из-за того, что индейцы несведущи в делах и отличны цветом кожи... Дайте индейцам их права — и можете быть уверены: все войны прекратятся" (2; р. 47).
— сказать невозможно). Но "Похвальное слово", безусловно, кладет начало традиции, крепнувшей в индейской литературе на протяжении столетий и переданной по наследству XX веку. Речь идет об историко-культурных манифестах, связанных с борьбой за гражданские права и одновременно — с защитой собственных культурных ценностей. На примере памфлета Эйпса можно видеть коренной переворот, происшедший в самосознании индейцев Востока США: от общинно-племенного к гражданскому.
Джорджа Коггуэя, или Ка-ге-га-га-бо (George Copway, Ka-ge-ga-gah-bowh, Стоящий Прямо, 1818—1863), из племени оджибве не без основания считают наиболее удачливым из индейских литераторов XIX в.; это верно, если иметь в виду личную известность. Однако жизнь и творчество Коггуэя лишь в недавнее время удостоились внимания исследователей и требуют большей изученности. Копуэю принадлежат четыре книги, поэма и ряд эссе; некоторые из них в результате его поездок в Европу увидели свет в Англии.
Родился и вырос Джордж в условиях традиционного индейского уклада, на реке Трент в Онтарио. В юности он славился как искусный охотник и человек недюжинной силы и выносливости, не страшившийся физических нагрузок (в 1841 г. он проделал за четыре дня двести сорок миль пешком, чтобы предупредить соплеменников о нападении индейцев сиу). Уже в 1830 г. Копуэй, по собственным воспоминаниям, под действием откровения свыше принял христианство, а затем два года проучился в учебном заведении в Иллинойсе. После этого он вернулся к соплеменникам, чтобы начать работу миссионера. Однажды выйдя за пределы индейской общины, Копуэй до самой смерти совершал длительные поездки — за рубежом и в США, — выступая с лекциями в защиту исчезающей аборигенной культуры. Он предлагал проекты реорганизации индейских земель, пытался основать журнал (в 1851 г. вышел единственный номер "Американского индейца"), активно занимался творческим трудом. В 50-е годы — время расцвета его карьеры — Копуэй довольно близко сходится с Лонгфелло, который, работая над "Песнью о Гайавате", искал сведений о культуре оджибве повсюду, где только мог их найти. Какое-то время Лонгфелло явно находился под влиянием романтической личности Копуэя, человека впечатляющей наружности, и даже ездил слушать его выступления. Копуэй принял участие в Третьем Всемирном конгрессе мира и пытался, как и всюду, где бывал, собирать средства на индейские нужды. Памятью о поездке осталась эссеистическая книга, "Беглые заметки о людях и местах в Европе" (1851). Мемуарно-автобиографическое по характеру, это произведение, содержащее разнообразные сведения о жизни автора, его размышления и переживания (например, связанные с обращением в христианство, воспринимаемым как пакт с культурой белых, знакомством с Лонгфелло), выходило трижды под разными названиями (в частности, "Жизнь, письма и речи вождя Ка-ге-га-га-бо", The Life, Letters and Speeches of Ka-ge-ga-gah-bowh, 1850, а также — "Воспоминания о лесной жизни", Recollections of a Forest Life, 1851).
По складу характера и в соответствии со своей эпохой, Копуэй был романтиком, и это заметно сказалось на его творчестве и стиле жизни. "Завоевание оджибве: рассказ о Северо-Западе" {The Ojibway Conquest; A Tale of the North-West, 1850) представляет собой эпическую поэму, написанную в субъективно-романтическом ключе: в ней рассказывается об исторической судьбе оджибве, их войнах и мифологии, причем все показано через призму поэтического воображения.
Из всего творчества Копуэя наибольшую известность ему принесла книга "Традиционная история и характеристические очерки народа оджибве" (Traditional History and Characteristic Sketches of the Ojibway Nation, 1850), выдержавшая уже в XIX в. несколько переизданий (в том числе под заголовком "Индейская жизнь и индейская история", Indian Life and Indian History). To была первая из историй индейсих племен, созданных аборигенным автором в XIX в., имевшая достаточный резонанс.
последовательно переходя к описанию дичи и природы, занятий соплеменников, потом вновь обращаясь к собственно историческим материям — войнам с сиу и ирокезами. Их опять сменяют этнографические главы — о легендах, языке, социальном устройстве, религии, возникновении первых христианских миссий. Этой свободной модели придерживались впоследствии многие историографы-аборигены. История Копуэя легко читается — это действительно серия очерков, написанная скорее литератором, нежели историком, и потому приобретшая наибольшую популярность среди подобного рода сочинений. Романтическая риторика, как и рассуждения о равенстве перед Господом, порой теснит на страницах Копуэя фактический материал, но эмоции автора не могут оставить читателя равнодушным. Сравнивая прошлое народа с его настоящим, Копуэй восклицает: "Вглядитесь в перемены! Коммерция, поощряемая бледнолицыми, стремительно вторгается, не встречая сопротивления, в ряды индейцев и требует от них двигаться вспять, уступая место ее храмам и товарам. Едва успел индеец присесть — как вновь следует окрик: отправляйся дальше на запад. Когда прозвучит последний приказ? Когда обретет краснокожий свой дом?"3.
Как можно видеть, творчество Копуэя интересно разнообразием его художественной палитры и подходов к освоению индейского наследия, утверждением его ценностей в мире англо-европейской культуры.
Развитие индейской письменной традиции породило в XIX в. два самобытных по жанру явления: индейскую историографию и автобиографию. Обе, явившись откликом на европейскую политическую и культурную экспансию, так же, как и ее следствием, стали важным этапом в развитии аборигенной словесности. Первая, при всем своеобразии и оригинальности, осталась достоянием прошлого столетия, тогда как вторая положила начало весьма плодотворной традиции, достигшей расцвета в XX в. Обе, однако, продолжают оставаться важным стимулом для развития современной литературы индейцев.
Индейская историография XIX в. — притом, что ей, несомненно, принадлежит заметное место в истории всей американской, как и собственно аборигенной культуры, — практически еще не получила самостоятельного критического рассмотрения. В этом жанре трудились свыше десятка авторов, оставивших произведения разного объема, более или менее сходного содержания, задуманные и осуществленные как первые описания истории собственного племени или группы родственных племен.
Однородные в отношении мотивов и целей создания, они достаточно разнообразны по стилю и структуре, обнаруживая непосредственную связь с личностью автора, его материалом и языком. Каждый раз за строкой аборигенного историка возникает проблема философии истории, вопрос о принципе исторического повествования, другими словами, его ценностный контекст. В атмосфере слома традиционного уклада, разрушения общины, заключения племен в резервации, порой вдалеке от исконных владений, индейские авторы почувствовали необходимость документирования и осмысления прошлого своей культуры.
в сжатые исторические сроки, так что в пределах одного поколения и в форме одного жанра обнаруживаются черты традиционалистского или чисто мифологического мышления по соседству с попытками научных обобщений, сделанных на основе хронологии, исторического понятия о факте и на аналогах, заимствованных из античной историографической модели (в сущности, историографический опыт в самих США в целом был еще невелик). Авторы таких исторических трудов, как правило, двуязычны; у них за плечами — англоязычное образование и христианское вероисповедание. Поэтому естественно, что образцами для их повествований служат Библия и труды античных авторов. Уже геродотовская историографическая традиция (а вслед за нею и средневековая) соединяла географию, этнографию и собственно историю. Описание войн и других примечательных событий становилось поводом для характеристики нравов и обычаев данного этноса; точные сведения дополнялись мифами и сказаниями (чудеса и легенды — естественные составляющие подобного повествования). Возможно, есть типологическое сходство между античной, пуританской и аборигенной историографическими традициями в плане мировосприятия: во всех случаях оно колеблется между верой и наукой. Не случайны и черты жанрового синкретизма. Уже древние видели в подобного рода произведениях зачатки эпики, драмы и художественной образности в широком смысле слова. Аборигенным авторам свойственно было обращаться к устным источникам, к своей богатой фольклорной традиции, черпая в ней и реальные факты, и конкретные приметы жизненного уклада, и манеру повествования, и способы осмысления материала. В то же время на их произведениях лежит отпечаток идеологической ситуации в период перехода от колониальной эпохи к зрелой американской государственности, с характерной для него экспансией, прямо затронувшей судьбу индейских племен.
Все авторы аборигенных историй XIX в. — выходцы с восточного побережья, из Новой Англии, с Юга или из Нью-Йорка и принадлежат к трем этнокультурным группам. Наиболее многочисленная из них представлена алгонкинскими историками: это оджибвеи Джордж Копуэй, Питер Джонс, или Какеваквонаби (Peter Jones, Kakewaquonaby, 1802—1856), автор "Истории индейцев оджибве" {History of the Ojibway Indians, 1861), и Уильям Уиппл Уоррен (William Whipple Warren, 1825—1853), автор последней, наиболее монументальной из оджибвейских историй — "Истории оджибвеев, основанной на преданиях и устных свидетельствах" {History of the Ojibway, Based upon Traditions and Oral Statements), опубликованной посмертно в 1885 г. Вождю оттава Эндрю Блэкберду принадлежит небольшая, но существенная в содержательном отношении, эмоционально написанная "История индейцев оттава и чиппева в Мичигане" (History of the Ottawa and Chippewa Indians of Michigan, 1887), а пенобскот Джозеф Николар был автором книги "Жизнь и предания краснокожих " (Life and Traditions of the Red Man, 1893), основанной на истории и мифологии его племени. Пожалуй, последними в ряду подобных самодеятельных алгонкинских историй стали очерки делавара Ричарда К. Адамса на рубеже веков ("Краткая история дел аваров " и др.).
"Очерки древней истории Шести Племен" (Sketches of Ancient History of the Six Nations, 1825), впоследствии неоднократно переиздававшаяся. Книга "Происхождение и традиционная история вайандотов" (Origin and Traditional History of the Wyandotts), написанная Питером Кларком, принадлежавшим к этому племени, увидела свет в 1870 г., а "Легенды, предания и законы ирокезов и история племени тускароров" (Legends, Traditions and Laws of the Iroquois and History of the Tuscarora Indians) Элайаса Джонсона появились в 1881 г. Выраженная тенденция к созданию исторических сочинений существовала и у племен Юго-Востока, уходящая корнями еще в предыдущее столетие4 и продолжавшаяся вплоть до XX в.**
Уже упоминалось, что мотивы написания подобных "историй" в основном повсюду сходны. Их авторы могли бы сказать, вслед за Коггуэем: "Приводя здесь очерк истории моего народа, описывая его родину, край и особенности, традиционные легенды, я смогу, быть может, пробудить в американском сердце более глубокие чувства к расе краснокожих и убедить бледнолицего употребить больше усилий, чтобы повлиять на улучшение их социального и политического положения" (4; р. V). На тяжелое положение индейцев сетуют Уоррен и Блэкберд: племена исчезают с лица земли, уходят обычаи, стирается образ жизни. Однако эти авторы еще не поднимаются до идеи, что знание, накопленное аборигенными культурами, самоценно. Они лишь пытаются впервые обобщить путь собственной культуры и, значит, в определенном смысле пишут свою историю для себя, равно как и для "белой " аудитории. Другие обозначаемые мотивы создания подобных историй носят более частный характер, хотя и они чрезвычайно важны. Необходимо понять прошлое аборигенов, чтобы постичь настоящее, тем более, что в многочисленных сочинениях "белых людей" культивируется немало вымыслов, намеренных и случайных. Наконец, Америка имеет моральный долг по отношению к прежним хозяевам континента, наследуя их владения и достижения.
невольно тяготеют к параллелям с современностью в поисках выхода из нынешнего положения племен, тем более, что множество общин еще живет по законам предков. В-третьих, композиционно истории построены, как правило, так, чтобы, по возможности, охватить все стороны жизни племени — этногенез, предания, образ жизни и способ хозяйствования, отношения с соседями и перспективы на будущее. Собранные детали порой очевидны, порой же просто уникальны: так, Элайас Джонсон рассказывает предание об уничтожении племени эри и о смысле титула "Хранительницы мира" у ирокезов; Копуэй сообщает о способах хранения священных пиктографических архивов; нередки попытки ввести читателя в контекст индейской лексики и речи. Да и легенды, передаваемые индейскими историками, либо уникальны, либо отличаются самостоятельной редакцией.
Книги индейских историографов примечательны и структурными принципами. Отсчет народной истории Дэвид Кьюзик начинает, против ожидания, от мифологического сотворения континента — иначе говоря, от Сотворения мира согласно аборигенным, а не библейским источникам. Выстраивая свою версию происхождения племени, авторы, не смущаясь, приводят в обоснование немало мифологических и легендарных, и даже заимствованных у европейцев мотивов. Важно, однако, отметить, что попытки прибегнуть к европейским концепциям и идеям редки. Наконец, историко-культурные сочинения индейцев XIX в. интересны в литературном отношении: самим характером вымысла, отбором того, что воспринимается как непреложный или достойный упоминания факт, способом изложения событий. Вещие сны и предания дополняют собственно исторический материал, обретая равноправие в рамках синкретичного жанра, возникающего под пером аборигенного историографа. Вспомним, что, хотя перед нами христиане и англоязычные повествователи, — это неофиты, обращенные сердцем прежде всего к нуждам и судьбам собственных культур. Недаром и завершались подобные истории прямым обращением к читателю. Сильным эмоциональным всплеском заканчивает свое повествование Эндрю Блэкберд, облекая его в форму прямого обращения краснокожего к белому человеку. Традиционное оплакивание утрат (земель, лесов, обычаев и др.) сменяется твердым выводом: "Ни за что не стану я рабом белого человека", подразумевающим, конечно же, не только физическое и социальное рабство, но и культурное.
Научную ценность подобных историй, конечно, следует определять строго избирательно и дифференцированно, придерживаясь взвешенного подхода к конкретным деталям и эпизодам. Жанровый синкретизм подобного рода сочинений углубляет трудности их исследования. Их ценность как собрания фольклора или литературного памятника может напрямую и не соответствовать их относительной ценности как исторического источника.
Из всех названных произведений "История" Уильяма Уоррена наиболее научна, однако ограничение ее чисто историческим материалом мнимое — оно объясняется монументальностью авторского замысла: произведение было задумано как первая часть целой серии, где нашлось бы место и религии, и фольклору, и портретам исторических лидеров. Смерть помешала автору выполнить задуманное, и существует вероятность, что другие исто-риографы-оджибвеи черпали материал у Уоррена. Напротив, очерк истории Шести Племен, написанный Дэвидом Кьюзиком, первым аборигенным исследователем ирокезских древностей, наиболее фантастичен. Это попытка изложить историю ирокезов в соответствии с их мифологией, которая искусственно помещается внутри заимствованной англо-саксонской хронологии, соединенной с устным традиционным контекстом.
Хотя впоследствии аборигенная историография слилась с общеамериканской, усвоив ее научную методологию и фразеологию, она заняла свое место в истории американской литературы благодаря своему идейно-художественному и интеллектуальному потенциалу. Идейные посылки и творческие поиски авторов индейских "историй" XIX в. оказали влияние на разнообразные жанры литературы коренных американцев в целом: исторический импульс будет активно впитан их прозой и поэзией. Индейские историки и литераторы второй половины XX в. вновь возвратятся к альтернативной историографии как к насущной проблеме собственного культурного самоопределения. Историографические сочинения, несомненно, явились частью того романтического тяготения к постижению историзма, которое в иных обстоятельствах и традициях породило феномен, известный под названием "исторического романа".
***
аборигенной письменной традиции — в индейской автобиографии. Американская критика наградила этот феномен серьезным литературным статусом много позже: лишь во второй половине XX в. стали появляться фундаментальные исследования, посвященные этому жанру5. Любопытно, что к тому времени многие из индейских автобиографий прошлого века (как и нынешнего) выдержали уже не одно переиздание, а в отдельных случаях попросту сделались популярным чтением. Причин тут много — для одних читателей это было подсознательной данью уважения к военному сопернику на континенте, другими двигал интерес к занимательному документальному источнику (своей, американской истории). Третьих привлекала индивидуальность автора или экзотика индейской культуры. Недаром ряд аборигенных автобиографий считается ныне классикой американского краеведения, связанного с освоением Дальнего Запада. Отдельные из них достигли статуса значительного литературного феномена. Как бы там ни было, индейские автобиографии стали ярким литературным явлением, продолжающейся традицией, начало которой следует искать в прошлом столетии.
Первые аборигенные мемуары и автобиографии возникли еще на Востоке страны. Они, впрочем, представляют сегодня интерес скорее историко-литературный, нежели художественный, отмечая лишь начало общей традиции. Такого рода сочинения были узконаправленными, да и сами по себе эпизодичными. Некоторые из них отличаются занимательностью, как например, "Рассказ о жизни и приключениях Пола Каффе, индейца-пекота, за тридцать лет, проведенных на море и в странствиях по чужим землям" {Narrative of the Life and Adventures of Paul Cuffe, a Pequot Indian, During His Thirty Years Spent at Sea and in Travelling in Foreign Lands, 1839). Примером более глубокого замысла может служить "Сын леса" Уильяма Эйпса. Припомним, что и Копуэй, и некоторые другие историографы с Востока также создавали и мемуарные, и автобиографические сочинения и даже ссылались на семейные материалы в рамках своих "историй" (как это делает, скажем, Эндрю Блэкберд). Однако подлинным литературным событием, оформившим жанр и придавшим ему общественное значение, стало появление индейских автобиографий на Западе.
В произведениях, повествующих о завоевании западных территорий и их включении в состав США, речь шла не об опыте былого, а о живой современности. Экспансия сопровождалась обезземеливанием индейцев, их физическим уничтожением в череде индейских войн, растянувшихся на всю вторую половину девятнадцатого столетия, политикой переселений, крушением традиционного образа жизни, необходимостью жесткого выбора, навязанного колонизацией аборигенам: сменить уклад и выжить или воевать и, упорствуя, погибнуть. Эти процессы и их последствия, глубоко переживавшиеся аборигенами, вызвали у наиболее выдающихся представителей индейского общества стремление осмыслить происходящее и дать ему публичное объяснение. Размышления авторов на эту тему не могли не приобрести оттенка исповедальности. Иногда такой порыв реализовался в сфере общественной, как в случае со знаменитым вождем понка, Стоящим Медведем, посетившим немало высоких инстанций и учреждений в поисках справедливости. В других случаях обстоятельства привели не только к военным и социальным акциям, но и к рождению автобиографий индейских лидеров. Возможно, сыграло роль то обстоятельство, что индейцы, с которыми столкнулись на Западе колонисты, были кочевыми, а не оседлыми. Они жизненно зависели от больших пространств, на которых исконно обитали, и расставание с ними означало слишком кардинальную ломку их сознания.
Мотивы написания индейских автобиографий, таким образом, состояли в том, чтобы представить "белому" обществу объяснения причин возникновения конкретных военных конфликтов, кроющихся во множестве несправедливостей, обманов, притеснений, нарушений договоров и насилии по отношению к индейцам. Ряд нагнетаемых "недоразумений" между американским правительством и аборигенами, приведших к перевесу белых пришельцев на индейских территориях, разрастанию конфликтов и войнам, переселению и заключению в резервацию, — таково обычное построение сюжета, перенесенного из жизни на страницы индейских автобиографий. Как правило, его развитие сопровождается сопоставлением аборигенного образа жизни с нравами белого населения, а также призывами к общественности прислушаться к голосу аборигенов.
современников куда больше места, чем индейская историография. Проблематика, затрагиваемая в этих повествованиях, была связана с решением насущных проблем ближайшего будущего, которые волновали общество, все сильнее втягивавшееся в процесс освоения Дикого Запада. Да и по жанровым признакам автобиографии были ближе "белой" Америке: они концентрировались на отдельной личности, ведущей рассказ от первого лица, посвященный собственному опыту.
Первым произведением, уже содержавшим многие черты жанра, стала "Жизнь Ма-ка-те-ме-ше-киа-киака, или Черного Ястреба" {Life of Ma-Ka-Te-Me-She-Kia-Kiak, or Black Hawk, 1833), продиктованная вождем сауков и фоксов американскому журналисту Антуану Леклеру. На долгие годы эта книга стала известнейшей из индейских автобиографий, и в XX в. ее многократно переиздавали.
Центральным событием книги является так называемая война с Черным Ястребом (1767—1838), разразившаяся в 1832 г.; она стала первой в череде войн с индейцами Запада, отразив и предвосхитив многое в сценарии экспансии. Когда волны колонизации докатились до Среднего Запада, побережья Миссури и Миссисипи, то есть до мест традиционного проживания сауков и фоксов, среди племени образовались две группировки. Одна, во главе с вождем Кеокуком, предугадав неизбежное, заранее отошла на противоположный берег Миссисипи; фактически Кеокук стал союзником белых. Вторая, во главе с Черным Ястребом, стойким и упрямым воином, отказалась покинуть родные места и могилы предков. Сам он на страницах автобиографии указывает на ход рассуждений, ставший типичным в индейской художественной традиции периода индейских войн: "Мой разум говорил мне, что землю нельзя продавать. Великий Дух дал ее своим детям, чтобы они жили на ней и обрабатывали ее ради своего пропитания. И они обладают правом на те земли, где живут и трудятся. Если же они покинут свои земли добровольно, другие получат право прийти и занять их. Продают лишь то, что можно носить с собой.. " "Неужели вы оставите врагу могилы своих предков, даже не попытавшись защитить их? "6.
В свободной, но достаточно последовательной форме Черный Ястреб повествует о событиях, в которых принимал участие. Но начиная рассказ с момента собственного рождения, он тут же уносится памятью в далекие предания: жизнь народа важнее судьбы индивида; и ту, и другую направляет древнее пророчество о приходе белых людей. Затем следует описание взаимоотношений с французами, испанцами, англичанами, которые, каждый на свой лад, старались привлечь на свою сторону племя сауков в борьбе за континент и его богатства. Повествование становится особенно подробным, когда приближается к рассказу о конфликтных отношениях с белыми, вторгшимися во владения сауков. Столь важные для сюжета эпизоды, как посольство вождей в Вашингтон и другие города, к столичным чиновникам и торговым агентам или стычки за обладание фортом, перемежаются отступлениями, порожденными сопоставлением двух образов жизни и двух моралей — "белой" и аборигенной. Начиная с Черного Ястреба, такое сопоставление естественно становится вторым планом индейской автобиографии, затрагивая способы ведения войны, понятия о чести и отношении к детям и старикам, представления о собственности и правах на землю, взгляд на окружающий мир. Черный Ястреб приводит немало конкретных эпизодов несправедливого и вероломного отношения белых к его соплеменникам, что придает повествованию панорамность и позволяет ощутить характер эпохи. Черный Ястреб оказался вовлечен в самый центр ее конфликтов. Его рассказ насыщен историческими событиями и встречами с историческими деятелями, порой весьма высокого ранга. Уильям Генри Гаррисон, будущий президент США, обвиняется автором в том, что подпаивал вождей во время заключения договоров об уступке земель; в войне с Черным Ястребом принимали участие лейтенант Джефферсон Дэвис, будущий президент Конфедерации, и молодой Авраам Линкольн. По окончании военных действий, после сдачи американским войскам, Черного Ястреба с сыном в качестве военнопленных отправляют с эскортом в Вашингтон. После встречи с президентом Эндрю Джексоном они были отправлены ни родину кружным путем, по-видимому, чтобы дать возможность престарелому вождю оценить могущество и превосходство "Дороги Белого Человека". Вождь откровенно восхищается увиденным — городами, диковинами, вроде железной дороги или воздушного шара, но торопится вернуться домой, чтобы успеть к сезону охоты.
В автобиографии сглажена линия соперничества двух вождей сауков, Кеокука и Черного Ястреба; между тем, они стали символами полярно противоположных путей — ассимиляторского (соглашательского) и воинственного (патриотического, традиционалистского). - Их вражда достигает апогея, когда по завершении войны Кеокук решением правительства США был поставлен верховным вождем над сауками, а Черный Ястреб стал его подчиненным. И все же сюжетная линия, связанная с соперничеством, придает единоборству характеров особый драматизм. На страницах книги изливается немало личных чувств: автор горюет, надеется, радуется, заново переживая прошлое. Возникает обаятельный портрет рассказчика — наивного и тщеславного там, где дело касается воинских заслуг, и стойкого и непреклонного там, где речь заходит о защите соплеменников; сострадательного и чуткого при виде человеческого горя, гневного при столкновении с вероломством. Перед нами словно бы сама собой разворачивается исповедь аборигенной культуры, со своими понятиями об идеале, этических нормах, воплощенных в обычаях и занятиях, представлениях, надеждах и чаяниях. Отныне портрет автора-рассказчика станет важным и едва ли не самым примечательным элементом будущего жанра.
"Он предстает в облике воина, патриота и политзаключенного, но всегда остается вождем своего народа, защищая его права с достоинством, твердостью и мужеством...; он решается поведать миру об уроне, который понес его народ от белых — о причинах, вовлекших его в войну, и общем ходе всех кампаний. По его мнению, это единственное средство, которое ему осталось, чтобы избавить свой маленький род — остатки тех, кто мужественно сражался бок о бок с ним — от последствий приговора, который был ему уже вынесен"7.
"Судьба человеческая. Судьба народная". Эти слова, сказанные Пушкиным об исторической драме, обретают почти буквальный смысл применительно к индейским автобиографиям — в частности, применительно к "Жизни Черного Ястреба". Его повествование убедительно воссоздает картину эпохи, сложность межрасовых и межкультурных отношений.
"Жизнь Черного Ястреба" уже ставит на повестку дня важнейшую проблему, связанную с жанром индейских автобиографий, — вопрос об их авторстве и, следовательно, аутентичности. Повествование было продиктовано Черным Ястребом белому переводчику, который в особом вступлении подчеркивает точность перевода. Кроме того, книга была отредактирована издателем Дональдом Джексоном, который, сообщая о своем бережном отношении к тексту, уведомляет что не несет никакой ответственности за политические пристрастия автора, поскольку не правил рукописи. Естественно, возникает вопрос — что же остается подлинного в самой автобиографии после стольких посредников? В самом деле, рассказ настораживает своим стилем: перед нами речь образованного европейца, основанная на лексике и нормах языка первой половины XIX в. Тем примечательнее, однако, что внутренняя логика, структура, общая тональность и выражаемая в книге точка зрения — неоспоримо аборигенные, ибо именно эти элементы труднее всего поддаются имитации. Конечно, в передаче реальных событий вождь пристрастен, тогда как его издатель, несомненно, более сдержан в выражении своих чувств. Отныне у критиков появляются богатые возможности для размышлений по поводу удивительного соавторства — белого редактора и аборигенного повествователя. Важно при этом, однако, не упустить из виду результата: самобытности произведения, неоспоримой в лучших примерах автобиографического жанра. С этой точки зрения "Жизнь Черного Ястреба " являет собой наиболее удачный пример. Перед читателем предстает яркая личность, уверенно, несмотря на монотонность описываемых событий (там, где речь идет о перечне военных походов), ведущая рассказ, цельность которого не нарушается отступлениями исторического, полемического и фольклорного характера. Эта "вольная манера" заложена в традиции устных аборигенных повествований; вся система ценностей также является несомненно индейской. Тем не менее, проблема авторства остается важной для жанра индейских автобиографий — часто в критике такой тип повествования именуется "as-told-to autobiography", то есть автобиография "в том виде, как она была рассказана тому или иному лицу", иногда с ремаркой "с его собственных слов". Проблема авторства делает необходимым строго дифференцированный подход к индейским автобиографиям, которые, как и аборигенная историография, стали важной вехой в развитии этнической, да и всей американской литературы в XIX в.
В вихре невиданных национальных потрясений середины века, отмеченной Гражданской войной, индейские автобиографии обрели значительную глубину и законченность облика. На протяжении второй половины столетия, отражая ход экспансии на Запад, содержание индейских автобиографий уточняется и становится более разнообразным, а сам тип повествования одновременно проявляет тенденцию к жанровой стабильности. Все это вместе взятое позволило автобиографии сделаться одним из ведущих жанров индейской литературы XX в. и популярным чтением многих поколений.
ПРИМЕЧАНИЯ
**В 80-е годы XX в. была обнаружена рукопись чоктавского историка Чахта Имматаха, датируемая 1822 г.
1 Ряд очерков о развитии ранней индейской литературы принадлежит А. Лавонн Руофф. См., в частности: A. Lavonne Ruoff. Native American Writing: Beginnings to 1967. // Dictionary of Native American Literature. Ed. by A. -Wiget. N. Y., 1994, pp. 145-153.
2 Apes, William. Eulogy on King Philip. Boston, 1837, pp. 36—37.
Who Come After. A Study of Native American Autobiography. Berkeley, a. o., 1985; Bramble III, H. David. American Indian Autobiography. Berkeley, 1988; Bramble III, H. David. An Annonated Bibliography of American Indian and Eskimo Autobiographies. Lincoln and Lnd., 1981.
6 О сути жизни. Индейские и эскимосская автобиографии. Сост. А. Ва-щенко. Якутск, 1989, с. 39.
7 Цит. по кн.: Black Hawk. An Autobiography. Ed. by Donald Jackson. Ur-bana, 1964, p. 38.