История литературы США. Том 4.
М. В. Тлостанова: Историческая, философская и социальная проза

ИСТОРИЧЕСКАЯ, ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ПРОЗА

(1865-1900)

Десятилетия, последовавшие за Гражданской войной, явились переходным, исполненным противоречий периодом в жизни США Если социально-экономическое развитие шло гигантскими темпами, то культура молодой страны еще несла на себе отчетливый отпечаток несамостоятельности, даже колониальности. Новомодные философские и социальные учения, научные открытия и гипотезы, эстетические течения по-прежнему доходили в Америку с опозданием и воспринимались там с трудом. Отсутствие своих устоявшихся литературных традиций, непрофессионализм писателей, опора на европейские образцы, несмотря на периодические кампании по созданию "великого американского романа", как и доминирование неотрефлексированной мифологизации национального опыта в коллективном сознании — не важно, художественном или публицистически ориентированном, — вели к тому, что границы между литературным произведением, философским трактатом, историческим трудом или социально-политическим памфлетом в США оказывались предельно размыты, как это часто бывает в молодых культурах.

В результате появлялись довольно странные для современного читателя жанровые гибриды романа-дистопии и социально-политического трактата, исторического труда и апологетической пропагандистской литературы, психологического романа и недавно родившейся науки психологии или — еще того чаще — дарвинизма и спенсерианства, адаптированных в американской пуританской идеологии в форме помпезных проповедей, замаскированных под научные лекции. Однако среди этого довольно посредственного многообразия были и действительно интересные Фигуры и тексты. Прежде всего это касается Генри Адамса и Уильяма Джеймса, начавших свою творческую и научную деятельность именно в этот период. Да и авторы меньшего масштаба заслуживают рассмотрения хотя бы уже как характерное явление американской словесности и шире - культурного контекста конца XIX в.

«Позолоченный век (The Guilded Age, 1873), написанной в качестве иронического откликаа на послевоенный призыв Дж. Дефореста создать великий американский роман, нарисовали очень яркую, хотя и поверхностную, гротескную панораму современной им американской действительности, а сам термин — "позолоченный век" — стал очень скоро расхожей фразой, в которую каждый вкладывал свой смысл. Смысл этот, однако, легко выходил за рамки простой социально-экономической и политической характеристики эпохи, приобретая множество других оттенков, связанных с формированием и модификацией национальной доктрины и ее философским, историческим, научным и художественным осмыслением.

Америка после Гражданской войны кардинально менялась не только в своей социально-экономической структуре, которая отличалась в этот период центростремительным развитием, невиданными темпами индустриализации, урбанизации, массовой иммиграции, но также и в философских и культурных ориентирах. В США "позолоченного века" парадоксально сочетались ностальгия по невозвратно утерянному миру, сдобренная изрядной долей патриотизма и шовинизма, и ощущение социального кризиса, вызов прежним идеалам и ценностям и скепсис по отношению к реальным проявлениям демократии. На поверхности этот клубок противоречий выступал лишь в рассмотрении сиюминутных общественных явлений и катаклизмов — благо их было в избытке — в социальной полемике и сенсационных журнальных публикациях, в скороспелых романах-памфлетах и антиутопиях, в обильном потоке пропагандистской публицистики. На более глубинном уровне и чаще всего в размышлениях философов-одиночек, почти не связанных с социальной действительностью, шло подспудное осмысление этой проблематики, плоды которого дали себя знать спустя несколько десятилетий, несомненно подготовив и в определенной мере сформировав американское национальное сознание XX в.

В 70-х годах XIX в. американцы довольно близко познакомились с дарвиновским учением, до того известным лишь небольшой группе философов и ученых. В этот период начинается и весьма сильное оппозиционное течение в американской философии и теологии, направленное против дарвинизма. Хотя эволюционная теория и не была абсолютно новой идеей, дарвиновский "естественный отбор" казался поистине неслыханной дерзостью. Логическим завершением дарвинизма в общественном сознании становился вывод о том, что природой управляет случай, а мир не был замыслен и создан Господом. Дарвинизм неизбежно, хотя и не вполне правомерно, приравнивался к абсолютному атеизму, что не могло не вызвать протеста в американском общественном сознании, по-прежнему в значительной мере привязанном к теологической картине мира. Особенно неприемлемой казалась американцам приписываемая ими Дарвину интерпретация смерти и утверждение превосходства телесной жизни над духовной. Поэтому ряд мыслителей США последней трети XIX в. попытался в своих трудах восстановить в правах привычные христианские представления, которые отчасти оказались поставлены под сомнение дарвиновским вариантом эволюционизма.

Интерес к дарвинизму в США в этот период был очень значительным не только среди ученых и философов, но и среди широкого круга читающей публики, тем более что принципы борьбы за существование и естественного отбора, а не только социального прогресса и эволюции, находили, казалось бы, отражение в повседневной жизни Америки 80-х годов XIX в.

Волна иммиграции, главным образом из Восточной и Центральной Европы, достигла невиданных доселе масштабов (с i860 по 1900 г. в США въехало 11 млн. человек), изменив лицо американских городов. Бурный технический прогресс, индустриализация, концентрация капитала и одновременно экономический спад 1893— 1897 годов, последовавший за обманчивым послевоенным благополучием, вызвали рост социальных беспорядков в конце века — активизацию движения профсоюзов, стачки, забастовки, такие, как, например, знаменитая пульмановская забастовка в Чикаго (1894). Реакцией американского (англосаксонского) сознания на это стала неприязнь и отторжение иммигрантов, чье присутствие ассоциировалось нередко с угрозой анархизма, терроризма, революции и даже коммунизма, усиление националистических этноцентристских движений разного толка. Ново-английские интеллектуалы в своих попытках придать смысл движению в будущее опирались на теории превосходства англосаксонской расы, которые активно пропагандировали ведущие литературные и публицистические журналы того времени. Большое место заняла в их построениях "терапевтическая картина мира", основанная на старых, но изрядно подзабытых ценностях справедливости и альтруизма, способствовавших успешной адаптации человека к внешнему миру, гармонии между природой и созданным им культурным миром.

"Харперс нью мансли" в 1886 г. публикует статью под характерным названием "Выживет ли пуританин?" ("Does the Puritan Still Survive ?"), "Атлантик мансли" спустя десять лет задает сходный вопрос в статье "Сохранение американского (англосаксонского) протестанта" ("Survival of the American < i. e. Anglo-Saxon Protestant - M. T.> Type"). Дж. Стронг в 1885 г. выступает с проповедью против анархизма новых иммигрантов в статье "Наша страна — ее возможное будущее и ее сегодняшний кризис" ("Our Contry: Its Possible Future and its Present Crisis"). В противовес ново-английскому идеалу американский историк и социолог Фредерик Джексон Тернер выдвинул популярную "жестокую" мифологию фронтира, построив на ней теорию уникальности американской цивилизации. Здесь дарвиновская борьба за существование и естественный отбор приобретали буквальный смысл в агрессивном, примитивном мире с главенствующим мужским началом. Взгляды Тернера и ново-английских поборников этно-национальной и религиозной чистоты были все же крайностями, отдельные элементы которых присутствовали в различных цивилизационных и культурных теориях конца XIX в. Философия многих мыслителей этого периода была парадоксальной, переходной от интроспективной культурной модели, связанной еще очень тесно с трансцендентализмом, к активной про-грессистской модели начала XX в. Самыми яркими фигурами в этом смысле были Генри Адаме и Уильям Джеймс.

Символом противоречивой природы американского общества конца XIX в. стала знаменитая Всемирная выставка в Чикаго в 1893 г. Она являла собой победу эстетизированной среды как воспитательного средства, превратив болото на берегу озера Мичиган в сияющий белый город в стиле неоклассицизма, олицетворявший социальную гармонию, единство и красоту. Город словно сошел со страниц популярной утопии Э. Беллами "Взгляд назад" (1888). Однако уже через год от него мало что осталось — зияли каркасы зданий заброшенных павильонов, ставших прибежищем нищих; толпы безработных, временно занятых на выставке, наводнили Чикаго. В этот период значительно выросло число самоубийств, связанных с духовным и этическим осмыслением дарвинизма.

Документом американского отчаяния конца века можно считать, в частности, роман Г. Адамса (Henry /Brooks/ Adams, 1838-1918) "Эстер" (Esther, 1884), метафорически предсказавший самоубийство его жены Мэрион Адаме в 1885 г. Героиня не способна найти ответ на волнующие ее проблемы соотношения религии и науки, любви и положения женщины в обществе. Повествование пронизано мыслью о неполноценности любых межличностных связей, которые порой прямо противоречат общественному долгу. Смерть жены сильно повлияла на Адамса, хотя он не упоминает о ней в самой знаменитой своей книге, написанной уже в XX в., "Воспитание Генри Адамса" (1907). Не оставляющим никаких надежд пессимизмом веет от надгробия Мэрион Адаме — фигуры с закрытым лицом, олицетворяющей наивысшую глубину скорби по ту сторону человеческой боли и страдания, не предлагающей успокоения и в загробной жизни. Роман "Эстер" был написан в традиции аллегорического романа, обычной для американской литературы формы представления философских идей, в которой отдельный эмблематический образ выступает самостоятельно, а не как часть повествовательного контекста.

Противоположное течение в американской общественной мысли этого периода пыталось интерпретировать дарвиновские борьбу за существование и естественный отбор как подтверждение знакомых пуританских представлений о том, что "лишь немногим избранным душам дано спастись, а все остальные заслуживают своей участи" Дарвинизм, таким образом, легко превращался в "кальвинизм с научным лицом" ¹, в почти религиозное отражение эпохи оперировавшей, увы, все больше утилитарными ценностями. Этот элемент социального эволюционизма и взяли на вооружение американские мыслители последней трети XIX в. с тем, чтобы построить на его основе новую доктрину национального самосознания. Если для отдельных американских умов конца века дарвинизм и вел в какой-то мере к отчаянию от осознания полной детерминированности, не оставляющей места ни случайности, ни творческой деятельности человека и тем самым утверждающей идею бессмысленности бытия, то в основном восприятие этого учения было более радужн и направлялось на подновление и модернизацию несколько пошатнувшихся национальных идеалов. В целом американские мыслители, художники и писатели конца XIX в. были лишены европейского радикального релятивизма, пессимизма, психологической и социальной дезинтеграции, так что говорить серьезно о феномене "fin de siècle" в Америке нельзя. Американский скульптор О. Сент-Годенс писал в 1898 г., прочитав произведения А. Шопенгауэра: "Зачем вставать на подобную точку зрения? Мы не в силах исправить жизнь путем всхлипываний и скрежета зубовного... И хотя мне всегда говорили, что лучше встречать трудности весело, я только теперь сделал это правило частью своей философии... Кажется, будто, потерянные, мы плывем в открытой всем ветрам лодке, неизвестно куда, и пытаемся всеми силами попасть хотя бы куда-нибудь, при этом лучше быть веселым, чем меланхоличным"^1а.

на общество, и прежде всего потому, что перекликалась она с определенными элементами в национальной традиции. В частности, Спенсера занимали вопросы жизни и смерти, человеческой души, национального самосознания. Его, как и американцев, по-прежнему воспринимавших себя как богоизбранный народ, отличало подспудное стремление объединить и примирить науку и религию. Дарвиновская биологическая безысходность в "Системе синтетической философии" {System of Synthetic Philosophy, 1862—1896) Спенсера сменялась по видимости идеей мирного приспособления к среде, что оказалось гораздо более по душе американцам. Философия Спенсера прижилась в США еще и потому, что была связана с эволюционной философией Ламарка, чрезвычайно популярной в Америке в предшествующие десятилетия во многом благодаря своей провиденциальности, естественно импонировавшей пуританскому сознанию. Существование Бога в философии Ламарка не подвергалось сомнению и не обосабливалось от природы, как это в большой мере было у Дарвина. При этом Ламарк, а за ним и его американские последователи — проповедник Г. У. Бичер, Дж. Фиск и другие - не ставили во главу угла естесгвенный отбор и даже вовсе отрицали его в применении к оощественному прогрессу.

Спенсер по сути предложил новую естественную религию, альтернативу ортодоксальному христианству, и его туманные термины, такие, как, например, «непостижимая сила вселенной, позволили американцам интерпретировать слово "сила" как "бог" , что примирило даже самых строгих последователей пуританизма с эволюционной теорией. Спенсеровские принципы "свободы и разнообразия" предстали как научная основа индивидуализма и экономики laissez-faire, понимаемых как прогрессивные завоевания, что вскоре перетянуло на сторону эволюционизма львиную долю американских предпринимателей, экономистов и социологов. Спенсер, которому собственно и принадлежит получившая широчайшее хождение фраза "выживание наиболее приспособленного", вскоре превратившаяся в "выживание сильнейшего", утверждал, что естественный отбор действует лишь в примитивных обществах и на ранних стадиях общественного развития. Этот этап будет скоро преодолен в Америке, которой он предсказывал великое будущее венца цивилизации, считая ее демократическое правление высшей формой государственного устройства. Более того, борьбу Спенсер изображал не как борьбу человека с человеком, а скорее как столкновение индивидов с условиями "среды", жертвы которого оправдывались грядущим расцветом цивилизации.

В социальной и экономической публицистике этого периода заметны следы двух борющихся тенденций — христианской морали, убеждения в том, что на благословенной земле Америки хватит места всем, нужно лишь уметь воспользоваться обстоятельствами, иными словами, приспособиться к среде, с одной стороны, и волчьего закона выживания сильнейшего, который часто побеждал на практике, с другой.

Американская философская мысль последней трети XIX в. также отличалась разнообразием и противоречивостью. Перед философией стояла задача стать светской наукой, каковой она никогда прежде не была, и в то же время требовалось сохранить ощутимый евангелистский элемент, необходимый в американской культуре, лишь подновив его с помощью последних достижений науки, прежде всего дарвинизма и философии Спенсера. Типичной фигурой, совмещавшей в своей деятельности как стремление к широкой пропаганде философских знаний, так и попытки примирить философию и последние достижения науки с религией, был У. Т. Харрис, более 25 лет редактировавший первый в Америке популярный философский журнал Журнал спекулятивной философии" (1867-1893), в котором печатались переводы сочинений Аристотеля и Платона, Гегеля и немецких идеалистов. Характерно, что Харрис резко выступал против агностицизма и атеизма, делая упор на категории свободы воли, понимаемой во многом в духе трансцендентализма, притом не только на страницах журнала, но и в своих собственных трудах, большинство из которых не случайно посвящено проблемам образования и воспитания

Новые философия, антропология, социология, историография США, по сути лишь зарождавшиеся в этот период, основывались на европейских идеях, на позитивизме, эволюционизме, используя в качестве образца немецкую модель философии науки (большинство американских философов и ученых в это в ремя получало образование в Германии). Попытки заменить биологизированными законами духовно-нравственные идеалы здесь все равно принимали по привычке вид религии. Многие мыслители этого периода в основном дети священников, зачастую получившие теологическое образование, были еще очень тесно связаны с прежней эпохой но их усилия были направлены, хотя и не всегда успешно, к секуляризованному знанию. Сама религиозная вера в этот период также трансформируется (хотя этот процесс начался задолго до Гражданской войны), превращаясь в унитарианский рационализм, близкий деизму, в абстрактную и размытую веру в прогресс и коллективное преуспеяние. Унитарианцы переосмысляли протестантство в русле расширения связи религии и повседневной жизни, призывая, в частности, к "религии чувства", к пассивной созерцательности, рефлексии, а не активной деятельности, выводя религию из чисто интеллектуальной сферы в сферу искусства и поэзии.

анализа. Таким образом, традиционная американская идеология, тесно связанная с протестантской картиной мира, была способна найти точки соприкосновения с новыми научными и философскими теориями, наводнившими Америку после войны. Доводы американских мыслителей, перед которыми стояла задача создания синтетической философии, часто превращались из анализа — более или менее научного — в пророчество. Как данное утверждалось то, что лишь могло быть желательным как идеал. Такой американизированный вариант эволюционизма, позднее вылившегося в прагматизм, хранил явные следы связи с трансцендентализмом.

окрашенных, как парадоксальное сочетание материализма и магии, ведущее к совершенно особому идеализму². Сантаяна, кроме того, справедливо отмечает связь американской философии с немецким идеализмом и показывает, что немецкая философия по сути даже не нуждалась в адаптации на американской почве, поскольку Америка уже располагала ново-английским трансцендентализмом и унитарианской теологией, пересекающимися с немецкой традицией по целому ряду вопросов. Среди них Сантаяна указывает на критическое отношение к познанию, субъективизм и абсолютизирование опыта. э

Философские, исторические, социальные и даже экономические доводы в Америке по-прежнему выражались в метафорах, скорее свойственных литературе и искусству, то есть были в основе художественными. В свою очередь искусство и литература этого времени существовали в значительной части внутри философской и прежде всего эволюционистской парадигмы. В сущности, в основе и философского, и художественного осмысления действительности лежала все та же американская аллегория, никогда не терявшая генетической связи с пуританством и лишь получившая новое наполнение под воздействием научной революции в трудах ведущих мыслителей последней трети XIX в. — позднего Р. У. Эмерсона, Г. Адамса, У. Джеймса, Дж. Фиска и др. В позднеаллегорическом мышлении этого периода было, в частности, заложено сомнение в авторитете авторства, в его праве судить о мире. В новых условиях особенно важно было то, что аллегория морализировала, не проповедуя, а включая воспринимающего в творческий процесс, относя часть ответственности за существование образа на его счет. История все чаще понималась как субъективный, неустойчивый феномен, судить о котором можно лишь по немногочисленным кратким, единичным моментам абсолютного откровения. Отсюда и особый язык философских и исторических медитаций этого времени, изобиловавший визуальными, эмблематичными метафорами. Аллегорическая картина мира, апеллирующая к разуму в той же мере, что и к эмоциям, крайне субъективная и трагическая, созвучная мотивам беспокойства и одиночества, превалировавшим в общественном сознании, отметила своим влиянием философскую, историческую, и особенно художественную прозу этого периода.

Философия личности и философия истории, складывавшиеся в конце XIX в. в размышлениях У. Джеймса и Г. Адамса, М. Твена и Р. У. Эмерсона, ставили под сомнение многие устоявшиеся ценности, а порой — и самое реальность и способность человека определять свое место в мировом порядке. Обладает ли Америка реальным самосознанием или лишь метафорой потенциального "я", задавал вопрос Уильям Джеймс, один из самых прозорливых мыслителей того времени. Иными словами, стоит ли полагаться на практический разум, который всегда примет первое за верный ответ, или на индивидуализм, согласно которому Америка идет к неясному будущему, не в силах освободиться от груза прошлого.

— от безоговорочного отрицания и осмеяния прежних идеалов и современной действительности до откровенной ностальгии по прошлому и попыток приспособить старые ценности к новым условиям - проявлялась на всех уровнях осмысления бытия. Прошлое при этом всякий раз пересоздавалось и переосмыслялось в угоду той или иной социальной, философской, художественной концепции, служа поддержкой и оправданием современного опыта. Особенно наглядно эта тенденция проявилась в художественной прозе эпохи, которая как никогда прежде, прямо реагировала на витавшие в воздухе настроения и идеи. Примером может служить практически любое художественное явление последних десятилетии XIX в. - от творчества минималистов-областников до "реалистов , писавших скороспелые социальные романы, непосредственно откликаясь на события действительности, от авторов утопий и антиутопий, внезапно ставших едва ли не основным жанром американской словесности, до робких натуралистов, стоявших ближе уже к следующей эпохе , от сочинителей, вошедших в моду в конце века исторических романов до писателей, стремившихся отрешиться от броских реалий современности и дойти до осмысления ее истинной сути, в том числе и таких крупных фигур, как Генри Джеймс, У. Д. Хоуэллс и Марк Твен.

В этот период публикуется несколько книг, определивших культурный климат Америки конца века — "Прогресс и бедность" (Progress and Poverty, 1879) Г. Джорджа, "Богатство против благосостояния" (Wealth Against Commonwealth, 1894) Г. Д. Ллойда, "Теория праздного класса" (The Theory of the Leisure Class, 1899) Т. Веблена. Ностальгическая книга Джорджа сыграла на интересе читательской аудитории к проблемам экономического неравенства, предложив в качестве идеала не бизнес-цикл и не выживание сильнейших, а "золотое правило", регулирующее человеческое бытие, в виде единого налога на землю. Проведение такого закона должно было, по его убеждению, положить конец неправедному обогащению, сопровождавшемуся обнищанием большинства населения. Труд Ллойда апеллировал к евангелистски-утопическому мировосприятию и был отмечен попытками примирить индустриализм с христианской моралью. По сути он повторял идеи Эмерсона и переосмыслял американскую метафору социального искупления. Ллойда отличали пророческое реформаторство, стремление придать смысл отдельно взятой человеческой жизни в контексте мощного исторического движения, не принимавшего в расчет личность, симпатии к социализму, который привлекал его своей приспособляемостью к условиям нового, корпоративно-индустриального общества, пораженного духовным кризисом. Все реформы, предлагавшиеся Ллойдом, были направлены к одной цели — воспитанию лучшего индивида, который взял бы на себя роль творца нового общества.

"Теория праздного класса" Торстейна Веблена (Thorstein Veblen, 1857-1929) — не только научное исследование, но и повествование, обогащенное яркой, художественной образностью, меткими, запоминающимися метафорами, быстро ставшими частью социологического "фольклора" наступавшего XX в. Противоречивая социально-экономическая теория Веблена, его агностицизм и едкая критика неоклассической экономики ставили его в один ряд с такими современниками, как Ч. С. Пирс, У. Г. Самнер, Дж. Дьюи, Дж. Г. Мид.

Теорию Веблена отличало парадоксальное сочетание духовного и повседневного, предрассудков и науки, магического и доквзуемого на опыте. Технологический прогресс, невиданное развитие индустрии , приводившие в эйфорию американцев конца века, были интересны Веблену скорее своей гуманистической стороной - его занимали проблемы общественного благосостояния, развития адаптационных сил общества при столкновении с переменами, что выразилось, в частности, в его знаменитой теории потребления и социальных ролей потребителей, а его термин "скрытое потребление" лег впоследствии в основу многих экономических теорий.

Выставка "Столетие США". Рисунок из журнала "Харперс". 1876 г.

Веблен развивает идеи соревнования классов, согласно которым каждый социальный слой конкурирует с вышестоящим для повышения собственного социального статуса. Праздные классы, согласно его теории, агрессивны и требуют признания своего статуса другими классами. Не ограничиваясь нигилизмом, Веблен предложил альтернативы как нравственному агностицизму неоклассической экономики,так и марксизму. Он писал о всеобщих, внеличностных жизненных инстинктах, о существовании некого транскультурного ценностного кода, применимого ко всем людям и связанного, к примеру, с ''инстинктом работника", "родительским или альтруистическим инстинктом" или "критическим интеллектом (или любопытством)", которые будут процветать в идеальном обществе, не загрязненном денежными и конкурентными элементами. Сохранив "дарвиновский" подход - изучение человечества в процессе постоянной адаптации к социальной и природной среде, Веблен противопоставил конкуренции и экономическому хищничеству гуманистические ценности

Если говорить о собственно философских трудах последней трети XIX в., о так называемой американской философской революции, следует отметить, что своим рождением она была обязана прежде всего Р. У Эмерсону. От его учения отталкивались, с ним полемизировали все философы и мыслители этого периода. В 80-е годы XIX в. их усилия были направлены главным образом на примирение традиционно американских воззрений, какими к этому времени уже стали считаться взгляды Эмерсон,, инкорпорированные в протестантский свангелизм, с философией Спенсера. С конца 70-х годов и вплоть до смерти Эмерсона в 1882 г. ведущие литературные журналы регулярно публиковали статьи о "конкордском мудреце». В последние десятилетия XIX в. его влияние выросло ещё больше, получая поддержку как со стороны религиозных кругов, так и со стороны зарождавшейся социологии. Гуманизм и пантеизм Эмерсона, как ни странно, пересекались с идеями Спенсера о естественной религии и эволюции, что было связано с ранним увлечением Эмерсона Ламарком, предвосхитившим идеи Спенсера о прогрессе. Поэтому переход от эмерсоновского гармоничного, единого и постоянно меняющегося космоса к спенсеровскому текучему миру энергии для американцев оказался несложным и выглядел как продолжение религиозного пантеизма, всегда отличавшего национальное мышление. Концепция "сверхдуши" Эмерсона соотносилась для американцев конца XIX в. со спенсеровским "непознаваемым", высшей силой или абсолютом, присутствие которого человек ощущает в собственном сознании.

Последняя треть XIX в. — эпоха перехода от трансцендентализма к прагматизму, становившемуся ведущим философским течением в культуре США. Переход оказался не столь резким, как можно было предположить. Хотя У. Джеймс, вероятно, имел в виду Эмерсона, когда призывал отмести все великие неверные попытки идеализировать истину и с иронией отзывался об излюбленных эмерсонов-ских отвлеченных идеях разума, Бога, закона, "я", на деле Эмерсон был необходимым связующим звеном между традиционным американским религиозным в своей основе сознанием и открытиями прагматизма. Поздняя философия исполненного сомнений Эмерсона все меньше отличалась пророческим экстазом, и к чисто религиозной основе все чаще примешивалась этика как средство духовного воплощения. Хотя говорить об абсолютном прагматизме относительно Эмерсона было бы неверно, его поздний интерес к проблемам моральной и духовной силы, действия и воли, которую он называл "Богом, явленным в человеке", несомненно находил отголоски в философии У. Джеймса. „

Эмерсон успел застать кризис эпистемологии и моральной философии, обрушившийся на Америку в последней трети XIX в., и его ответом стал по сути прагматистский акцент на труде и действии вообще, рождающих новый опыт и веру. Категория морального действия, сформулированная Эмерсоном в поздних трудах, включает как внутреннюю, духовную жизнь личности, так и социальную реальность ее бытия. Восприятие действительности не в застывших абсолютах, а в динамичных обстоятельствах, когда индивид постоянно поверяет свои мнения моральными принципами вкупе с опытом, - открытое, подвижное, релятивное - было не так уж далеко от философии прагматизма, особенно в его джеймсовском варианте.

1842-1901), пользовавшийся огромной популярностью в Америке второй половины XIX в. Его философские воззрения не отличались оригинальностью, основываясь на позитивизме О. Конта и прежде всего на эволюционистской доктрине Спенсера. Работа, принесшая Фиску известность и утвердившая его репутацию рьяного последователя Спенсера, — "Основы космической философии" (The Outlines of Cosmic Philosophy, 1874). Благословленный самим Спенсером как популяризатор его идей в Америке, Фиск пропагандировал эволюционизм в многочисленных лекционных турне, неизменно подтверждая с его помощью правильность традиционной протестантской теологии. Важным результатом деятельности Фиска стало то, что в последней четверти XIX в. американцы по сути перенесли интерес с происхождения видов и дарвиновской теории на проблемы прогресса цивилизации и общества, с биологии — на культуру. От чистого позитивизма, воспринимавшегося поначалу в штыки, Фиск постепенно переходил к либеральному спенсерианству, от призывов к деперсонализации Бога — к эволюционистской доктрине, описанной в традиционных терминах христианской теологии.

Высшая сила для Фиска была одновременно трансцендентной и имманентной, всеобъемлющей и непознаваемой, проявлялась во всех формах вселенной, а зло и страдания оставались функцией эволюционной борьбы, с помощью которой в ходе прогресса истреблялись недостойные элементы и человечество шло к совершенству. Бог, таким образом, по мнению Фиска, действовал через естественный отбор. Все это по сути близко доктрине Эмерсона, как и концепция души, занимавшая центральное место в теологии Фиска. В труде "Судьба человека" (The Destiny of Man, 1884) он писал, что доминирующим аспектом эволюции является вовсе не отбор видов, а прогресс цивилизации, человек же есть сумма творческой энергии и главный объект заботы Бога. Понятия "душа", "психика", "сознание" использовались Фиском, а вслед за ним и многими современниками как синонимы, каждый из которых нес религиозную коннотацию. Развитие человеческого интеллекта и эволюция человека к духу, согласно Фиску, шли постоянно, от поколения к поколению, в процессе приспособления личности к условиям и вели в результате к обществу, построенному на альтруизме и справедливости

Массовая иммиграция конца века представлялась Фиску угрозой выполнения миссии англосаксонской расы, и в последнее десятилетие XIX в. он пропагандировал как можно более полную ассимиляцию вновь прибывающих посредством их быстрой адаптации к американской культуре и вливанию в семью мирных и свободолюбивых англоязычных народов. Фиск проповедовал, что недалек тот день когда весь мир будет англоговорящим, англосаксонским в религии и политике английским по крови и по своим традициям. Вместе с историком Г. К. Лоджем он даже создал в этот период Лигу ограничения иммиграции. Американский индивидуализм, культ интеллектуальной и физической силы, самосовершенствование якобы ничего не значили для иммигрантов, которые упрямо не желали окончательно ассимилироваться, продолжая сохранять свои порой опасные и странные национальные особенности. Убежденность Спенсера в том, что до последней четверти XIX в. Америка являла собой смесь арийских рас и потому массовая иммиграция грозила разрушить однородность страны, интерпретировалась Фиском и его многочисленными сторонниками как концепция соревнования рас и конфликта культур. Основой социологии Спенсера, в понимании Фиска, была мысль о том, что конкуренция и борьба характерны лишь для низших ступеней развития цивилизации, и потому они могли и должны были быть уничтожены путем контроля за качеством окружающей среды, оказывающей влияние на индивидов. В понятие среды включалось незнакомое примитивным культурам образование, посредством которого развивались высшие интеллектуальные способности человека, приводившие в свою очередь к альтруизму и миролюбию.

Эти идеи отозвались в дальнейшем, в частности, в социологии Лестера Фрэнка Уорда, смыкавшегося с Фиском по целому ряду вопросов. Уорд также был последователем Спенсера, хотя и отвергал его детерминизм. Согласно его "Основополагающим принципам", Уорд считал, что формирование человеческой культуры проходило параллельно с ростом мозга. Высшей ступенью в пирамиде человеческой эволюции становился жизнерадостный американец с самым большим мозгом, живущий в самой демократической стране. Уорда привлекала и смешивающая биологию с социологией мысль о том, что социальное поведение и культура основывались на адаптации к среде. В его программе ориентированной на рациональное совершенствование человека и его окружения, большая роль отводилась образованию и воспитанию, а также планированию. Он писал, что культурные черты передаются физически от одного поколения к другому. Среда сопротивляется давлению жизненных сил и тормозит прогресс, в то время как сознание направлено к некой высшей цели. Придание среде положительного, культивированного облика должно было, по мысли Уорда, решить проблемы эволюции американской нации.

Как известно, в истории любой национальной культуры порой имеет место временной зазор между возникновением и фактическим бытованием того или иного культурного феномена в том числе и философского течения, и его осмыслением и приз общественном сознании. Для американской культуры это осооенно характерно. Одним из самый ярких примеров в этом смысле может послужить прагматизм, возникший в интересуюшии нас периоди но отнюдь не определявший интеллектуального и культурного климата эпохи и по сути оставшийся достоянием элитарных культурных слоев вплоть до первых десятилетий XX в. Однако важность прагматизма для последующей истории американской философской и социальной мысли, его несомненное влияние на художественное сознание начала XX в., а также явная связь как с предшествующими элементами национальной традиции, так и с пришедшими из европейской культуры теориями эволюции, заставляют, отступая от исторической логики, кратко остановиться на нескольких наиболее важных именах, определивших развитие прагматизма.

"золотой век" американской философии — время Ч. Пирса, У. Джеймса, Дж. Дьюи, Дж. Ройса и Дж. Сантаяны. Райт - самый старший член знаменитого Кембриджского метафизического клуба, созданного в 1871 г., своего рода "Сократ" для молодых коллег. В юности Райт испытал влияние Р. У. Эмерсона, а также Ф. Бэкона и Дж. С. Милля. Разделял он и эволюционные взгляды Дарвина, подтверждением чему служат статьи философа, написанные в 70-е годы XIX в. и посвященные разным аспектам дарвиновского учения. Среди них выделяется статья "Эволюция самосознания" (1873), созданная по совету самого Дарвина и напечатанная в "Норт америкен ревью", в которой Райт ставил целью определить критерий влияния человеческой воли на действительность на примере эволюции языка.

Отличительной чертой его мировоззрения был агностицизм, хотя и не абсолютный — ни вера, ни атеизм не устраивали Райта и прежде всего с моральной точки зрения. В противовес своему оппоненту У. Джеймсу с его теорией "обязанности веры" или "воли к вере" Райт выдвигал мысль о том, что отказ от ортодоксальной религии не означает ее полной отмены. Бескорыстное, рациональное поведение индивида, по мысли философа, могло расцениваться как нравственное, а следовательно религиозное, и неверующий в традиционном смысле человек мог тем не менее поступать согласно требованиям морали. Райт отвергал и мистический опыт, и откровение как доказательства существования Бога. Философское наследие Райта отличается разрозненностью и излишней привязкой к сиюминутной полемике, что затрудняет его оценку сегодня. В сфере его интересов находились такие проблемы, как эволюционизм в дарвиновском и спенсеровском понимании, физические концепции вселенной, самосознание индивида и философия морали эпистемология и метафизика в решении которых он по сути предварял открытия прагматизма В частности, в статье "Философия Герберта Спенсера" ("The Philosophy of Herbert Spencer", 1865) Райт пытается перенести традиционный эмпирический акцент с зарождения идей в чувствовании на проверку их через общественный опыт. У. Джеймс отмечал позднее, что одной из важнейших черт Райта являлось стремление к последовательности и единству мышления, благодаря чему его картина мира была лишена понятия хаоса. Он искренне верил в гармонию и единство вселенной в то что все явления сгруппированы, взаимосвязаны, а реальность их состоит в абсолютной целостности их бытия³

.

—Чарльзом Сэндерсом Пирсом (Charles Sanders Peirce, 1839-1914), основателем прагматизма. Философия Пирса сформировалась под влиянием идей И. Канта (в метафизике морали Кант различал прагматическое и практическое), шотландского философа А. Бейна, Гегеля, а также эволюционных теорий. Уже в статье "Как сделать наши идеи понятными" ("How to Make our Ideas Clear", 1878) Пирс сформулировал основные принципы прагматизма, которые, однако, зачастую интерпретировались неверно, так что прагматизм стал восприниматься преимущественно как философия действия, подчиняющая рациональную деятельность определенным интересам и достижению выгоды. Отсюда — долгое время бытовавшие взгляды на прагматизм как на выражение негативных антиинтеллектуальных аспектов американского сознания и, прежде всего, нелюбви к теории. Категория действия была несомненно важна для Пирса, но выступала по существу лишь средством применения идей к человеческому опыту. Истинное же значение идеи приобретали только в реальности, которая становилась результатом их воплощения посредством действия. Прагматизм, как он задумывался Пирсом, был, таким образом, далек от прославления действия ради него самого, и его отношение к коллективному общественному сознанию было явно не однозначным.

Влияние Пирса на современников было невелико, во всяком случае несравнимо с популярностью того же Фиска. По сути он остался в интеллектуальной изоляции, хотя ведущие философы его времени — У. Джеймс, Дж. Ройс, Дж. Дьюи — испытали определенное воздействие его философии. У. Джеймс модифицировал прагматизм, сделав его достоянием широкой публики и соединив его с собственными номинализмом и субъективизмом, к неудовольствию Пирса, который отмежевался от Джеймса и дал своей философии новое имя — "прагматицизм". Дж. Ройс развил и продолжил логическую сторону философской доктрины Пирса, предложив идею интерпретативного сообщества, вытекавшую из "бесконечного сообщества познающих", заявленного Пирсом. Философия Дж. Ройса, как и большинства американских мыслителей этого периода, была отмечена противоречием — попыткой сохранить трансценденталистский элемент и идеалистическое начало вообше, соединив их в своей системе с анализом социальной действительности и рецептом ее улучшения. А Джон Дьюи (John Dеwеy, 1859-1952) применил идеи Пирса относительно самокорректирующегося процесса познания к своей теории демократического сообшества. Научное познание, утверждал он, не бывает нейтральным, а направлено на служение гуманистическим целям. Поэтому всеобщее благосостояние как цель общественного прогресса требовало от философов не пассивного служения лишь своему отвлеченному предмету, а принятия на себя ответственности за жизнь и прогресс всего общества.

Работы Пирса мало публиковались при жизни, были разрозненны, хаотичны, часто противоречивы, написаны непривычным, трудным языком с обилием неологизмов, понятных лишь автору. Недавно возникший интерес к философскому наследию Пирса связан с тем, что он по сути предвосхитил искания философии середины и второй половины XX в. и прежде всего — герменевтики и семиотики. Пирс впервые заявил, что человек не только пользуется знаками, но и сам является знаком; борясь с влиянием картезианства и выдвинув идею о постоянном, самосовершенствующемся процессе познания, управляемого нормами критически настроенного сообщества познающих, он занялся определением экспериментального элемента научного познания. Среди наиболее интересных статей Пирса выделяются "Закрепление верования" ("The Fixation of Belief, 1877) и "Что такое прагматизм" ("What is Pragmatism?", 1880). В них он полемизирует с эмпиризмом, позитивизмом, механистическим детерминизмом, выдвигая в качестве одной из задач прагматизма примирение философии и естественных наук. Отсюда — прагматический критерий смысла: "Для того, чтобы убедиться в верности интеллектуальной концепции, необходимо учесть, какие практические последствия могут стать неизбежным результатом истинности этой концепции, а сумма этих последствий составит полный смысл данной идеи"⁴.

"метафизический мусор" и формулировал проблемы научного познания, используя критерии обоснованности и смысла. Несмотря на холодноватую, "математическую" отстраненность философских построений Пирса, его философия морали строилась на узнаваемой эмерсоновской идее, согласно которой везде s сущем может быть обнаружен элемент разумности, к которому нужно лишь приучить наше сознание. Сомнения и противоречия переломной эпохи требовали большего, чем могла дать простая философия опыта. Понимая, что доказать мысль о том, что во всем человеческом опыте присутствуют причина и смысл, практически невозможно Пирс предлагал вместо этого надеяться на то, что это так. В подобной надежде для него и лежала единственная возможность любого знания, двигатель активного, созидательного бытия. Философия Пирса сочетала в себе парадоксальным образом трансцендентализм и строгую, математическую логику.

Уильям Джеймс

Уильям Джеймс (William James, 1842-1910), брат известного писателя Генри Джеймса, был одной из самых важных фигур в американской философии рубежа веков. В отличие от Пирса, его мало интересовали математика, физика, логика, но влекли психология, религия, искусство. Научный темперамент боролся в нем с художественным, и результатом стал своеобразный синтез вполне научного метода и творчески красочной, порой драматической интерпретации идеи, привлекшей к философским трудам Джеймса большое число почитателей. Он несомненно обладал даром убеждения, и его философская проза была понятна и захватывала как обычного читателя, так и специалиста. Философский дискурс Джеймса отличался плюралистачностью, готовностью говорить "нет" самому себе как необходимым элементом продуктивного мышления. Открытость сознания философа и прекрасный стиль изложения, отмеченный богатством метафор, обеспечили Джеймсу особое место в ряду современников, выведя его за рамки чистой философии, и позволили ему заложить основы художественного сознания XX в.

Основные работы Джеймса создавшие ему имя как философу, - "Принципы психологии" (The Principles of Psychology, 1890), "Воля к вере и другие эссе" (The Will to Believe and Other Essays, 1897), "Философские концепции и практические результаты" (1898). Джеймс одновременно расширил и сузил философию Пирса, открыв новый этап в развитии прагматизма, радикально подчеркнув в нем эмпирический элемент. Соответственно, природа истины определялась, согласно прагматизму Джеймса, через опыт: "Идеи, которые сами являются частью нашего опыта, становятся истиной лишь постольку, поскольку они помогают нам вступить в удовлетворительные отношения с другими элементами нашего опыта^"5 ведет себя сознание в моменты ожидания, составило основу философской деятельности Джеймса на всю жизнь, позднее переплавившись в понятие "внутреннего авторитета" и просветления.

Парадоксальность философской позиции Джеймса заключалась в том, что он не мог полностью принять агностицизм Ч. Райта, как не мог примириться с дарвинизмом и современной ему научной картиной мира, поскольку их признание в то время вело к отказу от духовной ориентации и материализму, а значит детерминизму и даже фатализму, с чем Джеймс согласиться не мог. Ведь тогда все человеческие усилия, весь духовный путь теряли смысл, как и возможное личное поражение на этом пути.

и Ч. Ренувье с его идеями свободы воли. Джеймс не имел ничего против позитивистской науки, но пытался убедить соотечественников, что никакая наука не в силах отменить их право верить в существование высшего духовного начала. Будучи в определенной мере агностиком, он не переставал тем не менее искать доказательства существования трансцендентной, духовной сферы за гранью повседневной реальности. В его философской системе религиозная вера занимала важное место. Он различал религию пассивную, бездеятельную, не дающую стимула к самосовершенствованию, и иной вариант плодотворного религиозного чувства, определением которого он занимался всю жизнь. Вера была необходима Джеймсу как единственный способ придать смысл существованию. Ему еще предстояло пройти путь от размежевания сферы науки и этики к созданию новой философии науки, которая смогла бы сочетать открытия теории эволюции с трансцендентными откровениями. Избранной им научной областью не случайно стала психология.

В 1870 г. Джеймс записал в дневнике, что прочитав Ренувье, он согласился с его определением свободной воли - "выбора определенной мысли по желанию, когда индивид может иметь и другие мысли". Первым актом свободной воли Джеймос провозгласил свою веру в нее⁶. Свобода воли, ставшая для него центральной категорией , занимала его потому, что позволяла примирить скептицизм с неистребимой верой в духовное начало, в индетерминизм, даже если он иллюзорен. Религия, мораль и наука, по мысли Джеймса, должны были стать равными, а связующим звеном между ними выступала свободная и спонтанная воля в ее связи с познанием. Волеизъявление рассматривалось им как одновременно психический и этический акт, простой, завершенный и максимально отдаленный от сферы физического действия.

"Я думаю, что познающий не является простым зеркалом пассивно отражающим заданный порядок вещей. Познающий — деятель, соавтор истины с одной стороны, а с другой — сознание, регистрирующее эту истину, которую само же помогает создать. Гипотезы, постулаты и идеи помогают создать истину, о которой они заявляют" (6; р. 171), — писал Джеймс. Поэтому нравственная активность становилась очень важной категорией для философа. Практическая деятельность человека вкупе с его стремлением к моральному действию для Джеймса означали, что идея Бога была единственным разумным, возможным и необходимым порождением человеческого сознания. Категория воли к вере в философии Джеймса вела напрямую к признанию главенства активного сознания в человеческой жизни. И здесь он парадоксально смыкался со своими оппонентами — Фиском, Ройсом и Спенсером, для которых также вера в Бога оправдывалась хотя бы уже тем, что способствовала общественному прогрессу.

— она противостояла как механистическому материализму, так и идеализму Фиска и трансценденталистов, прежде всего в вопросе интерпретации детерминизма, хотя критика идеализма у Джеймса была сама глубоко укоренена в трансценденталистскои традиции. И философия Спенсера, и доктрина Эмерсона, и, конечно, пытавшееся совместить их учение Фиска не устраивали Джеймса прежде всего потому, что они отрицали существование зла в мире — в природе и в обществе. Спенсеровская идея высших цивилизаций, концепция сверхдуши Эмерсона одинаково игнорировали зло, считая его результатом "плохой адаптации к условиям" и угрозой их гармоничной картине мира. Совершенствование, образование, благотворное влияние общества провозглашались панацеей от зла и американскими либеральными протестантами, и эволюционистами последней четверти XIX в. Джеймс, как и вся группа философов Кембриджского клуба, считал корнем протестантского религиозного отчаяния 80-90-х годов XIX в., приведшего к тысячам самоубийств, невозможность примирить сушествование зла, выявившееся благодаря эволюционной теории, с традиционной верой в Бога и абсолютное добро. Поэтому он и выдвинул в противовес свою теорию "плюралистичной вселенной", бесконечной, обладающей многими измерениями, где зло выступает необходимым элементом реальности, с которым человек должен бороться. Эмерсоновская идея эволюции души к совершенству, воспринимаемой прежде всего как религиозный процесс, для Джеймса преломилась совершенно в ином ключе, став терапевтическим средством и объединив идеи Спенсера о релаксации и самокультивировании с интересом Джеймса к психологии.

В 1882 г. во время визита в США Спенсер заявил, что проблема американцев — в неприспособленности к среде, в чрезмерном увлечении работой и небрежении отдыхом. Высшие формы прогресса были для Спенсера неизбежным результатом эволюции американского общества при условии применения предложенной им доктрины самокультивирования, которая оказалась для американцев лишь слегка обновленной, но очень знакомой пуританской доктриной жизни как пути духовного преобразования, успевшей к этому времени адаптировать светскую культуру (литературу, искусство) к религиозным целям.

Джеймса не случайно привлекло "движение исцеления ума", как популярный метод борьбы с депрессией через релаксацию, которое распространилось в Америке в результате советов Спенсера и воспринималось чуть ли не как религия будущего. Словно вторя А. де Токвилю, который еще в первой половине XIX в. писал о "неугомонности американцев", нью-йоркский невропатолог Д. Бёрд в 80-х годах XIX в. предложил термин "американская нервность" и способы борьбы с ней, основанные на философии Спенсера. В конце десятилетия эта форма психотерапии уже широко пропагандировалась в брошюрах (например, серии П. Малфорда под названием "Ваши силы и как ими пользоваться"), проповедовавших, что сознание — это инструмент социальной адаптации и самосовершенствования. Некоторые идеи "движения исцеления ума" были объективно созвучны философии Джеймса, в частности, интерес к бессознательному как связующему звену с незримым, мистическим миром. На более популярном уровне учение Спенсера о релаксации приняло в Америке 80-90-х годов XIX в. вид интереса ко всевозможным видам спорта, танцам, медитациям, различным формам эстетической терапии и "новому язычеству".

Зароненная Спенсером мысль о совершенствовании среды как о ключе к решению всех проблем, которую пропагандировала целая группа американских мыслителей, историков, социологов экономистов, заняла умы американского общества в последние два десятилетия XIX в. Улучшение среды проводилось поистине в духе "позолоченного века - вместо изменения условий жизни обитателей трущоб их старались образовать посредством строительства парков, садов, стадионов, бассейнов, концертных залов и лекционных аудитории; особое внимание уделялось детям, чьи души легко поддавались воздействию, и иммигрантам, которых нужно было ассимилировать, желательно посредством благотворительных организаций, миссий, протестантских реформаторов средней руки, проповедовавших повсюду англосаксонские ценности. Декоративно-прикладное искусство, реклама, архитектура, урбанистическая среда вообще стали средством выражения ностальгии Америки по прошлому и одновременно воспитательным средством будущих поколений. В 1882 г. в США приезжает с лекциями Оскар Уайльд и привозит с собой "евангелие красоты", американский вариант которого — "эстетическое движение" и "движение искусств и ремесел," ⁷ — проповедует "эстетизированную" среду как панацею от всех общественных бед.

Последняя четверть XIX в. — период, когда американские художники обращаются к красоте повседневности как источнику трансцендентных откровений и совершенствования. Независимо от того, разделяли художники и писатели мнение о социальной роли искусства, призванного облагораживать среду, или вместо воспитательной роли проповедовали искусство для искусства, эволюционная парадигма предлагала контекст, в котором воспринималось и оценивалось их творчество. Художественный язык в этот период очень сильно зависит от социальных и политических параметров господствующей картины мира.

Самым характерным примером популярной реформистской литературы этого времени, которая часто представляла собой ответ на носившиеся в воздухе предсказания национальной катастрофы и даже новой гражданской войны и революции, и вобрала в себя социально-политические и философские споры эпохи, не всегда доступные широкой публике в иной форме, стал, конечно, роман Э. Беллами "Взгляд назад" (1888). Это первая и самая известная книга в ряду американских утопий конца XIX в., прославлявших возврат к аграрным идеалам Америки и идеализировавших деревню до Гражданской войны, где, по словам Хоуэллса, "у всех было все необходимое и ни у кого не было ничего лишнего"⁸ по мысли автора, достигается идеал. Это сочетание обеспечило ей огромную популярность у читателя. В этом автору помог и использованный им прием обрамления: скучноватая социально-экономическая утопия помещена Беллами в рамку личной истории Джулиана Уэста, в результате лечения гипнозом попавшего из 1887 г. в Америку 2000 г.

целью которого была национализация собственности. Идеи писателя использовались различными выраставшими, как грибы после дождя, политическими партиями, в том числе популистами, теософами и партией христианского социализма.

книгу. По сути художественные средства выражения лишь заменяли, не всегда успешно, язык научного, философского, социологического дискурса, недоступного широкой публике. Поэтому не удивительно, что вслед за первым романом Беллами пишет продолжение - дидактическое повествование,^ которое даже не претендует на художественность, под названием "Равенство" (1897). Если в первом романе автора занимали психологические, социальные и культурные проблемы и он предлагал постепенную и безболезненную общественную эволюцию (вполне в духе упрощенной философии Спенсера), завершающуюся возрождением идиллической пасторальной культуры, то во второй книге на первый план в проповедях доктора Лита выходит политэкономия, превращая роман в банальную социалистическую утопию. Знаменательно заменив эволюцию на революцию, Беллами изобразил превращение Бостона XXI в. в пасторальную деревню, отменив социальное соперничество и направив всю энергию на духовное развитие личности.

Попробовал себя в жанре романтической утопии и У. Д. Хоуэллс, написав в 1894 г. роман "Гость из Альтрурии". Мистер Гомос — житель вымышленного государства Альтрурия "где-то в Антиподии", попадает в Нью-Хэмпшир, в гости к американскому писателю и выражает удивление по поводу пропасти между демократическими идеалами, на которых, как он слышал, строится американское общество, и тем, что он находит там в действительности. Полемизируя с социальным дарвинизмом, Гомос описывает общество Альтрурии, основанное на идее добра и справедливости для всех. Роман Хоу-эллса, подобно многим другим произведениям, был едва прикрытой полемикой, смесью "рассуждений на тему платонизма, Бэкона, Томаса Мора, поэтических мечтаний У. Морриса, прозаической чепухи Беллами", как отозвался о нем журнал "Критик" (8; рр 292-293)

Но были и антиутопии, наполненные апокалипсическими видениями, среди которых выделяется роман Игнатиуса Доннелли (1831-1901) "Колонна Цезаря. История XX века" (1889), представляющий собой по сути развернутый конспект политической платформы популистской партии, в деятельности которой Доннелли принимал активное участие. "Колонна Цезаря" - романтическая утопия, но одновременно и антиутопия, отмеченная мрачным катастрофическим воображением, напоминающая скорее книги дж. Оруэлла и О. Хаксли. Аграрный общественный идеал Доннелли лежал в золотом веке джефферсоновской республики и вера в будущее для него парадоксально заключалась в возврате к этому идеалу, хотя многие из его популистских идей предвосхищали в гиперболизированном виде Новый курс Ф. Рузвельта. Утопические части романа - наивные и схематичные, представляют собой описания идеального общества, основанного главным героем Габриэлем Велстайном после разрушения цивилизации в вымышленном государстве Уганда в Африке, куда пишет свои письма Габриэль из технологического чуда, Нью-Йорка 1988 г. Доннелли был против социального насилия, против анархизма и терроризма и в предисловии к роману подчеркнул, что он написан для предупреждения сильных мира сего об ужасных последствиях их нынешней деятельности, приводящей к разрушению цивилизации, зловещим символом чего в романе выступает международная революционная организация Братство Разрушения. В романе нашли отражение споры по поводу социал-дарвинизма и популярного варианта философии! Спенсера в целом. В противовес ему Доннелли выдвигает доктрину эволюции как средства развития нравственных устоев человечества на пути к высшим ступеням существования цивилизации. Материальный комфорт для автора — не самоцель, а средство создания условий для развития индивидуальных способностей личности, конечной же целью являются мир, красота и человеческое счастье. Некоторые наблюдения автора даже предвосхищали знаменитые исследования Веблена об очевидном потреблении и опережении развития общественного сознания развитием науки, которые были сформулированы в "Теории праздного класса" лишь через 10 лет.

— "Разрушение Готема" ("The Destruction of Gotham", 1886). Напоминая по сюжету в какой-то мере повесть "Мэгги. Девушка с улицы", повествование Миллера о деревенской девушке Дотти Лейн отличается от невозмутимого натурализма Крейна своими обличительными, пророческими интонациями. Миллер называет Нью-Йорк "огромным городом, лежавшим, дрожа и задыхаясь, в диком, белом угаре опьянения, возбуждения,-безумия — дьявольских поисков власти, наслаждения и золота"^9.

Счел нужным внести свою лепту в создание романов-откликов на социально-философские споры конца XIX в. и Э. Эгтлстон (1837-1902). В 1891 г. он опубликовал роман "Целитель" (Jhe taith Doctor). В отличие от его прежних областнических средне-западных книг, действие "Целителя" отнесено к настоящему и происходит в современном метрополисе. Его центральная фигура, целительница Филида Кэлендар, - идеалистка. Она врачует души пациентов постредством религиозных проповедей и молитв в полной уверенности, что в этом - их спасение и от всех Физических jнедугов. Вскоре, однако, она лишается иллюзии, заразившись от больного дифтерией, и едва не умирает. В предисловии к рооману писатель указал, что книга была написана не затем, чтобы осмеять чьи-то заблуждения. Но авторская позиция довольно прозрачна - в этом романе Эгглстон завершает свой путь от безусловной религиозной ортодоксии к агностицизму и несколько легковесному признанию сенсационных научных гипотез. Он даже называет Дарвина "главным источником всех наших метафизических неудобств", добавляя, что "тот же самый Дарвин говорит, что человек может быть более несчастен, совершив преступление против правил этикета, нежели совершив грех" (8; р. 172).

огромное число исторических обществ, история становится одним из ключевых предметов в университетском образовании. В развитии этого процесса значительную роль сыграло опять-таки европейское и прежде всего немецкое влияние, поскольку именно немецкая модель исторических и социально-философских исследований была перенесена на американскую почву. Большинство значительных историков в этот период сочетало собственно исторические изыскания с философской деятельностью, и едва ли не каждый из них создал свою философскую доктрину, как, например, Дж. Фиск или Генри Адамс.

Сохраняя часто сильный морально-дидактический заряд, смещенный однако из сферы чисто религиозной в национальную, а также стремление к занимательности, отличавшие исторические труды предшествующих десятилетий, историки нового поколения проявляли больший интерес к достоверным источникам, большее тяготение к объективности. Научная революция середины века повлияла на американскую историографию и философию истории прежде всего в том смысле, что авторы стремились теперь заниматься не отдельными личностями, а социально-экономическими явлениями, собственно историей, а не биографией, претендуя на научность своих интерпретаций, на объективность авторской точки зрения, стараясь превратить историческую публицистику из художественной прозы, каковой она в большой мере была ранее, в научное изыскание.

своими трудами, а пропагандой новых методов в исторических исследованиях, основанных на научном и критическом анализе первоисточников. В результате их применения к началу XX в. историография в Америке превратилась из не слишком увлекательного жанра художественной литературы в самостоятельную дисциплину, стоящую в одном ряду с другими социальными науками. Адамс находился у истоков создания Американской исторической ассоциации, преподавал в последней трети XIX в историю в университете Джонса Хопкинса, где его студентами были Вудро Вильсон и Ф. Д. Тернер.

Гражданская война явилась важным событием в развитии историографии в США и, конечно, послужила материалом сотен исторических трудов во второй половине XIX в. Ранние исследования отличались тенденциозностью и неточностями, как, например, трехтомный труд Дж. У. Дрэйпера "История американской Гражданской войны" (History of the American Civil War,1867,1868,1870). В 80-х годах XIX в. о ней появляются и более объективные исторические исследования, многие из которых были написаны участниками сражений, как, например, 13-томное издание "Кампании Гражданской войны" (Campaigns of the Civil War, 1881-1890). В 1890 г. выходит десятитомник "Авраам Линкольн. История" (Abraham Lincoln: A History), написанный двумя секретарями Линкольна, Дж. Николеем и Дж. Хэем, первый из которых был профессиональным историком, а второй — писателем. Поскольку авторы этого чрезвычайно популярного труда были сами очевидцами событий, о которых писали, их детищу не хватало необходимого отстранения от материала и временной дистанции, которые могли бы сообщить их оценкам большую объективность. С другой стороны, доступ к первоисточникам, еще не успевшим стать историей и занять свое место в архивах, придал их книге свежесть, непосредственность и увлекательность исторического романа, прямо связанного с недавним эпизодом национальной истории, а не сухого академического труда.

Во второй половине XIX в. вновь возникает интерес к эпохе открытия Америки. Историк, картограф и библиограф Генри Хэрисс (Henry Harisse, 1829-1910), родившийся и проживший впоследствии много лет в Европе, посвятил большую часть своих трудов именно этому времени и первооткрывателям. В 1865 г. он публикует "Записки о Колумбе" (Notes on Columbus), в процессе работы над которыми начинает формироваться его научный метод. Для Хэрисса как историка-биографа было необходимо разобраться не только непосредственно в исторических событиях и фактах, связанных с той или иной эпохой, но и расширить и углубить представления о научной и философской мысли периода, экономических и политических реалиях, определявших его. Для этой цели он изучает огромное количество документов в библиотеках, архивах и частных коллекциях США и Европы. Интерпретируя подлинные документы, он стремится к наиболее возможной объективности, невзирая на устоявшиеся точки зрения. "Bibliotheca Americana Vetustissima" ("Библиография древней Америки", 1866) стала трудом, в котором Хэрисс попытался впервые создать наиболее полную и точную библиографию всех существующих источников, связанных с открытием Америки, найденных им в США и Европе. В 1892 г. Хэрисс опубликовал свои самый известный труд "Открытие Северной Америки " (The Discovery of North America), в котором попытался перевернуть господствовавшие представления о первооткрывателях Северной Америки - Х. Колумбе, Джоне и Себастьяне Кэботах, А. Веспуччи. Этот его труд, как и все предыдущие и последующие труды, не пользовался успехом у публики, во многом в силу тяжеловесного стиля и излишне усложненного дискурса. Следует отметить, что Хэрисс легко увлекался новыми идеями, областями знаний, и та или иная гипотеза, казавшаяся ему в тот момент верной, двигала его пером, заставляя подгонять исторические факты под выбранную схему. Однако подобная тенденциозность не была обусловлена социально-политической платформой Хэрисса, стремлением связать события давно минувшие с современностью с тем, чтобы оправдать господствующий режим, как это было со многими его современниками.

долей объективности в подаче исторического материала и, что особенно важно, с чисто художественным подходом к его отражению. Первым в ряду этих историков-художников слова был, конечно, Дж. Бэнкрофт, чье влияние на культурный климат Америки середины и второй половины XIX в. было необычайно велико. Джордж Бэнкрофт (George Bancroft, 1800-1891) прославился главным образом своим десятитомным трудом "История США от открытия Американского континента до настоящего времени" (History of the United States from the Discovery of the American Continent to the Present Time, 1834-1875).

что во многом сказалось позднее на его исторических трудах. Европейская выучка определила и его романтическое в целом восприятие философии истории, общества и личности. Бэнкрофт безгранично верил во врожденное доброе начало, заложенное в человеке, и в прогресс как неизбежность, поскольку "все сущее с движется к лучшему", писал о единстве всех людей и необходимости сильного, единого государства. Все эти идеи цементировались в его картине мира идеей демократии и свободы. Очень характерно для историка обращение к таким романтическим понятиям, как "дух свободы", определивший, по его мнению, прогресс всех колоний будущих США. История для Бэнкрофта - универсальная наука, оперирующая универсальными ценностями, знание которых могло повлиять на судьбу человечества, а ее цель — не только описание фактов и приведение точных дат, но — главное — толкование уникальных элементов, составляющих национальный дух. Прошлое было ему интересно лишь постольку, поскольку оно имело смысл для настоящего, могло предложить опыт и великую идею - прогресс демократии. Сама история, таким образом представлялась ему драматической цепью событий, направляемых невидимой рукой Господа. Вслед за европейскими романтиками Бэнкрофт тем самым не проводил четкой границы между историей, философией и литературой. Созданная Бэнкрофтом философия истории и прежде всего понимание американской истории как мифа осуществившейся демократии удивительно точно отвечали требованиям времени и находили отклик в самых различныхслоях американского общества. Бэнкрофту принадлежит, в частности, теория "консенсуса" - веры в то, что Америка всегда была и ocтавалась успешным экспериментом в области демократии, капитализма и национального строительства и ее развитие отличалось уникальным и непрерывным прогрессом. Целью Бэнкрофта, как и многих других мыслителей и художников эпохи, было доказательство существования прямой связи между миссионерской целью первых поселенцев-пуритан, устремлениями творцов Американской революции и авторов Конституции, а также демократическим романтизмом эпохи джексоновской республики и победой северян в Гражданской войне. Все эти события искусственно связывались автором и выступали звеньями в цепи непрерывного прогресса американской богоизбранной нации. Он заимствовал идеи из разных источников, помещая их в свой интерпретативный контекст и не заботясь о том, откуда они взяты и что означали в собственном контексте. Но точность в цитировании источников меркла перед великой "трансцендентной" задачей, которую ставил перед историографией Бэнкрофт — поддержки и в какой-то мере пересоздания национальной доктрины.

Подобно Паркмену и позднее Адамсу, Бэнкрофту американская история виделась как конфликт между сепаратистскими, анархическими силами и объединяющей деятельностью центральной власти и регионов. Отсюда и его восхищение перед теми историческими фигурами, которые посвящали себя объединению и централизации (Э. Джексон, А. Линкольн), и абсолютное неприятие их оппонентов. Читатели настолько подпадали под воздействие убедительного, хотя и тяжеловесного стиля Бэнкрофта, что не задумывались о том, что его идеи не всегда были созвучны тем, которыми в действительности руководствовались отцы-основатели, и, более того, отнюдь не были единственной возможной интерпретацией американского опыта. Демократически-националистический уклон сообщил книгам Бэнкрофта небывалый и устойчивый успех.

Современники Бэнкрофта высоко ценили его труд, хотя встречалась и критика в адрес "Истории", связанная прежде всего с уязвимым научным методом автора — отсутствием отсылок к источникам, прямых цитат и, конечно, явной тенденциозностью в освещении многих исторических фигур и событий. В конце жизни Бенкрофт выпустил переработанное издание "Истории" в шести томах (1883-1885), выдвинув цель сделать ее верной в каждой фразе и детали. Свойственные Бэнкрофту национализм и провиденциальность сменились в этой новой "Истории" более трезвым и взвешенным взглядом.

Гфрэнсис Паркмен (Francis Parkman, 1823-1893) также был историком-романтиком, сочетавшим верность фактам с тем, что он называл "одеть скелет плотью". Следуя романтической исторической доктрине, он попытался проникнуться духом эпохи, и это для него было необходимо не менее, чем скрупулезный сбор материалов. Особый интерес представляют труды Паркмена, посвященные истории индейцев и французскому завоеванию Канады. Еще в 1849 г. Паркмен опубликовал труд, повествующий о жизни индейцев на Дальнем Западе и пользовавшийся огромной популярностью в течение многих десятилетий - "Калифорнийская и Орегонская тропа" (The California and Oregon Trail). Среди его книг выделяются "Французские пионеры в Новом Свете" {The Pioneers of France in the New World, 1865), "Иезуиты в "Северной Америке" (The Jesuits in North America, 1867) и др.

"Липпинкот", в котором печатались ведущие американские и европейские авторы эпохи, литературный критик и эссеист, автор популярных статей о многих своих современниках, в том числе и тех, с которыми он познакомился во время многочисленных поездок в Европу (Диккенсе, Теккерее, Россетти, Карлейле и других), был помимо всего прочего автором нескольких популярных исторических трудов и преподавателем европейской истории в Пенсильванском университете. Будучи в течение многих лет литературным секретарем знаменитого историка У. Х. Прескотта, Кёрк стал продолжателем его дела, подготовив и опубликовав в 1863-1868 годах трехтомник "История Карла Смелого, герцога Бургундского" (History of Charles the Bold, Duke of Burgundy). Кёрк пользовался в подготовке своего труда научными методами, усвоенными от Прескотта, большая часть ранее не известных материалов была скрупулезно собрана им в Европе. Единственным недостатком его исследования современники считали порой неуклюжий стиль, изобиловавший излишними повторами и подробностями и назойливым философствующим морализаторством.

Э. Эгглстон, отошедший от литературы в последние десятилетия своей жизни, также занялся собственно историческими исследованиями и даже стал в 1900 г. президентом Американской исторической ассоциации. "Я собираюсь написать серию томов, которые вместе составят историю жизни в США, заметь, не историю США, а историю народа, источников его идей, привычек, избранного им пути..."¹⁰, - писал Эгглстон брату. Основной стимул, двигавший его пером при создании областнических романов, сохранился и в его исторических трудах: вместо политики и войны Эгглстона занимала социальная история. К 1902 г. он успел опубликовать два тома по американской истории: "Основатели нации" (The Beginners of a Nation, 1896) и "Переходное состояние цивилизации" (The Transit of Civilization, 1901), сочетавшие занимательность и определенное дилетантство в толковании эволюционного развития социальных процессов.

Исторические труды Дж. Фиска, пользовавшиеся огромной популярностью в Америке второй половины XIX в., вряд ли можно назвать историческими в подлинном смысле. Они отличались неточностями и тенденциозностью, что во многом объяснялось изначальной установкой автора — Фиск использовал историю в качестве иллюстрации своей философской доктрины, применяя теорию эволюции к историческому процессу и представляя историю США как доказательство триумфа эволюционных процессов. Фиск стремился лишь привлечь внимание современников к драматическим эпизодам в истории и конкретным действиям отдельных личностей. При этом его "примеры" оказывались застывшими и выхваченными из живого процесса истории с тем, чтобы проиллюстрировать верность позитивистской доктрины. Сочетание национализма и популяризированного дарвинизма сообщало созвучный эпохе тон лекциям и книгам Фиска — "Критический период в американской истории" {The Critical Period of American History, 1888), "Зарождение Новой Англии" {The Beginnings of New England, 1889), "Американская революция" {The American Revolution, 1891). Самая известная его лекция — "Явственная судьба" ("Manifest Destiny"), которую он прочел за год более пятидесяти раз, а в 1885 г. опубликовал в "Харперсе", — проповедовала осовремененные идеи о великой миссии американского протестантизма, двигавшие пуританами. Автор подкреплял их историческими фактами времен Революции, победой северян в Гражданской войне, последовавшим десятилетием материального преуспеяния. Одновременно он придавал историческому материалу особое звучание благодаря использованию понятий и терминов из трудов Дарвина и Спенсера. "Появление человека на земле знаменует начало последней стадии процесса эволюции, последнего акта в великой драме сотворения" (1; р. 23), — писал Фиск в работе "Идея Бога в свете современного знания" {The Idea of God as Affected by Modern Knowledge, 1885). XIX в. был для него эрой, в которой завершалось совершенствование человеческой души, и вскоре развитие ума и духовных качеств должно было взять верх над жизнью телесной.

"научной" истории в Америке, автор девятитомного труда "История США во времена правления Т. Джефферсона и Дж. Мэдисона" (History of the United States during the Administration of Thomas Jefferson and James Madison, 1884-1891), знаток средневековой истории, блестящий лектор, философ, писатель, сыгравший огромную, хотя и не оцененную современниками роль в интеллектуальной жизни Америки "позолоченного века". По иронии судьбы его пользовавшиеся при жизни известностью современники - Дж. Ф. Кёрк, Дж. Бэнкрофт, Ф. Паркмен - сегодня интересны лишь узкому кругу специалистов и лишь как диковинная иллюстрация к культуре эпохи, не претендующая на серьезное научное значение, в то время как труды Адамса и сейчас представляют значительный интерес и ценность. Научный и творческий темперамент Адамса, круг его интересов весьма типичен для его времени — дарвинизм и Средневековье, немецкая наука и радикальные экономические теории. Он во многом разделял романтические представления об истории как о дисциплине, призванной дать определение национальному характеру.

труд. С самого начала его интересовали такие вопросы, как потенциал молодой Американской республики и предательство интересов и чаяний страны людьми и обстоятельствами. "История США", не пользовавшаяся особой популярностью у современников, отличалась широчайшим кругом информации — от естественных ресурсов и менталитета жителей различных регионов Америки, политических, военных и дипломатических обстоятельств до религии, литературы и искусства.

В отличие от Фиска, Адамс не создал апологетического, оптимистического труда, прославлявшего джефферсоновскую демократию, а показал, что прекрасной мечте об идеальном обществе не суждено было сбыться в большой мере из-за индивидуальных человеческих черт. Но Адамс не делал и мрачных выводов, характерно завершив труд в вопросительном тоне, как бы оставив своей стране ряд открытых возможностей. "Черты американского характера и закономерности физического и экономического развития сформировались, и история... озаботилась тем, какого рода людьми были эти миллионы американцев. Они были умны, но какой путь изберет их интеллект? Они были скоры, но поможет ли это им в решении неразрешимых вопросов? Какие интересы должны были оживить такое огромное общество? Какие идеалы — придать ему смысл? Что, помимо физического содержания, должен был предложить в качестве цели демократический континент"¹¹?

Философия истории, к которой пришел в конце концов Адамс, принадлежала уже скорее веку XX - он обнаружил, что история предлагала факты, но не предполагала готового смысла, он должен был быть ей придан, а не найден имманентно присутствующим. История становилась метафорой, зависящей от воли, воображения и художественного темперамента историка.

"Демократия" (Democracy), прототипом героини которого послужила его жена Мэрион. Как и в романе Эстер , Адамса интересовало здесь не достоверное воссоздание характеров и тонкость психологического анализа, а создание пусть немного поверхностной, но выразительной и даже рискованно откровенной зарисовки современных нравов и ви-таюших в воздухе идей и споров, а также их философское и в определенной мере историческое осмысление. Известный пессимизм и скепсис Адамса, проявившиеся в трактовке американской демократии в его художественной и исторической прозе 70- 80-х годов, на рубеже XIX-XX веков разовьются в настроения, созвучные «катастрофическому воображению", поразившему, кажется часть мыслящего населения Америки. Он станет постоянно проводить параллели между средневековой историей и ее символом - готикой и современной Ам ерикой, горько радуясь в те моменты, когда конец цивилизации казался ему особенно близким.

Последняя треть XIX в. в США характеризовалась совершенно своеобразным и противоречивым культурным климатом. В этот период происходит подлинное рождение американской философии-возникает первое в истории США вполне самостоятельное философское течение — прагматизм, хотя и на основе позднетрансцен-денталистской доктрины Эмерсона, а также как реакция на революцию в науке и теории познания, связанную с сильным и неоднозначным влиянием европейских доктрин дарвинизма и философии Спенсера, перенесенных на американскую почву и ставших предметом пристального внимания, горячих споров, переосмысления, завоевавших как сторонников, так и оппонентов.

сочетанием псевдонаучных взглядов, сильной зависимостью от позднепротестантского мировоззрения и националистическим патриотизмом, до основателя прагматизма Ч. Пирса, открытого заново лишь недавно, чья философия была в целом далека от насущных и злободневных проблем Америки, оперируя отвлеченными понятиями математической логики, но тем не менее содержала в себе ряд опередивших эпоху открытий, или У. Джеймса, который ближе всего из американских мыслителей подошел к образу человека конца века, модернизировал прагматизм Пирса и придал ему гуманистическое и одновременно иррациональное измерение, предвосхищая искания философов XX в.

Период характеризовался, кроме того, общей тенденцией к секуляризации гуманитарного знания, прежде всего философии и историографии, а также и возникших в это время социологии, психологии, антропологии, хотя подспудная связь с религиозной основой сохранялась даже в самых радикальных научных взглядах американцев конца XIX в. Более того, провести грань меду философом, историком, социологом, психологом, а часто и писателем в эти годы очень сложно. Создается впечатление, что такие фигуры, как Г. Адамс или У. Джеймс, были всем сразу, причем известный дилетантизм не мешал им в то же время приходить порой к интересным открытиям, не потерявшим научной и эстетической ценности и сегодня.

и национальной идеей, идущей от "славного" прошлого, и одновременно инкорпорировать достижения мировой науки, философии, историографии. В решении этой задачи можно было следовать путем Фиска, прославлявшего великую американскую нацию и частенько подтасовывавшего исторические факты в угоду своим идеям. Но можно было и мучиться сомнениями, порой отчаянием, уходить в тупик агностицизма или иррационализма, как это происходило с серьезными американскими мыслителями, в частности, с У. Джеймсом и Г. Адамсом.

На волне энтузиазма и хоть и недолгого экономического подъема после Гражданской войны, надежды на возрождение истинного демократизма и потока новых научных, философских, эстетических воззрений, хлынувших из Старого Света, высокое и низкое, массовое и элитарное в философии, искусстве, науке сближались, порой даже сливались в типично американском переосмыслении философских и эстетических концепций конца XIX в. (терапевтических теориях среды, прежде всего урбанистической, новом "язычестве", "движении искусств" и ремесел и т. д.).

Эпоха была поистине переходной, и в ней причудливо сочетались архаичные и опережающие современность черты, понять и правильно оценить которые было не под силу многим. Требовать от мыслителей и художников последней трети XIX в. взвешенных ответов на многочисленные вопросы, которые ставила перед ними стремительно менявшаяся действительность, было бы неправомерно. Основной их заслугой стала постановка проблем, вокруг которых будут формироваться философские и художественные искания XX в.

1а Columbia Literary History of the United States. Gen Ed Emory Elliott N. Y., Columbia Univ. Press, 1988, p. 486.

1 Pyne K. Art and the Higher Form of Life. Austin. Univ. of Texas Press, 1977, p. 294.

2 Santayana G. Character and Opinion in the United States. N. Y., 1934, p. 146.

4 Peirce, Charles Sanders. Collected Papers of... I960, v. 5 , p. 400.

5 Scheffer I. Four Pragmatists: a Critical Introduction in Pierce? James? Mead and Dewey. Boston, 1974, p. 68.

6 Kurlick B. The Rise of American Philosophy. New Haven, Yale Univ. Press, 1977, p. 162.

"Эпоха Ренессанса особенно привлекала тех интеллектуалов, которые, вдохновленные произведениями Дж. Рескина и У. Морриса, организовывали местные общества искусств и ремесел. Движение искусств и ремесел рассматривало Европу времен Средневековья и Возрождения как доиндустриальный золотой век... Большинство художников и писателей в Америке игнорировало радикальный экономический смысл этой образности... как антисовременный и антикапиталистический. Они обращались к ренессансной Европе не с тем, чтобы отрицать машинное производство, а лишь с тем, чтобы использовать эстетическое богатство Старого Света и метафорический смысл Ренессанса. Они верили, что Европа не только несла особые художественные традиции, но также была примером эпохи здорового времяпрепровождения и расцвета искусств и тем самым несла надежду на возрождение истощенной работой индустриальной Америке. Образность Средневековья и Возрождения, первоначально использовавшаяся как протест против прогресса, выступала в общественном контексте в качестве доказательства успешности прогресса, доказательства того, что нация, наследница всего лучшего, что мог предложить Старый Свет, была накануне своей собственной великой эры расцвета искусств". Glassberg D. American Historical Pageantry. Chapel Hill, Univ. of North Carolina Press, 1990, p. 35.

9 Miller J. The Destruction of Gotham. N. Y., 1886, p. 46.

10 The Cambridge History of American Literature. N. Y., 1921, p. 191.