СЛОВЕСНОЕ ТВОРЧЕСТВО ИНДЕЙЦЕВ В КОНЦЕ XIX В.
Работа, проделанная американским литературоведением во второй половине XX в., позволяет рассматривать конец XIX века применительно к истории становления индейской литературы как этап важный и переломный, возымевший немало историко-литературных последствий.
"История литературы, создаваемой американскими индейцами, являет собой параллель истории продвижения белых поселенцев по континенту", — категорично утверждает один из ведущих знатоков этой темы, АЛавонн Руофф1. Применяя это положение к рассматриваемому периоду, мы различаем существенные историко-культурные перемены. Так, в первой половине столетия, до Гражданской войны и бурной экспансии на Запад творчество аборигенных авторов развивалось почти исключительно в восточных регионах.
общенационального перелома, а ощущение "последней границы" — в смысле разрушения аборигенного уклада - резко отразилось в противостоянии ценностей Этно-истори-ческий критерии придает невиданную остроту аборигенным сочинениям второй половины XIX в., отмеченной чередой ожесточенных индейских воин, разгоревшихся вокруг западных территорий страны. Американские степи (прерии) являлись основой традиционной экономики и культуры кочевых народов, поэтому истребление бизонов, лошадиных табунов, физическое уничтожение целых племен, разрушение векового уклада и насильственное переселение в резервации поставили индейцев американского Запада на протяжении жизни одного поколения на грань исчезновения Таким образом, с одной стороны, климат для развития художественного творчества аборигенов в это время складывался крайне неблагоприятно: политика правительства, военная и экономическая ситуация и общественное мнение сильно тому препятствовали. С другой стороны, именно чрезвычайные исторические обстоятельства и выдвинули в центр общественного сознания ряд ярких творческих личностей и их творений. Отдельные из них оказались способны породить отклик и в двадцатом столетии и даже перешагнуть национальные пределы.
"Индеец-воин". Флюгер. Ок. 1875 Г
Два прямо противоположных взгляда самих аборигенов на свое будущее — ассимиляция и гибель или выживание и вечное присутствие — проявились в высказываниях индейских авторов той эпохи, поставив отныне перед мировой общественностью важнейшую нравственную и научно-методологическую проблему исчезновения культур; в сущности, на новом витке обрела остроту романтическая метафора "последнего из могикан". Автор первого индейского романа, Саймон Покагон, в очерке "Будущее краснокожего ("The Future of the Red Man",1897) писал весьма категорично: «Указующий перст прошлого и настоящего направляет будущее, уверено демонстрируя, что к середине грядущего столетия все индейские резервации и племенные отношения исчезнут. Тогда наш народ начнет рассеиваться, и результатом станет общее слияние рас. Посредством смешанных браков кровь нашего народа, подобно водам, втекающим в великий океан, навсегда затеряется в недрах победившей расы, и нерожденные поколения, прочитав об истории краснокожего лесного народа, вотще станут вопрошать: Где же он?"2 Словно полемизирую с ним, вождь Сиэттл - одна из выдающихся фигур эпохи — вопреки трагическим знамениям современности, в одной из своих речей утверждает прямо противоположную точку зрения. Ассимиляция, полагает он, ведет к непредсказуемым последствиям; опыт эпохи, считает вождь, красноречиво свидетельствует: индейская культура не может пропасть бесследно, отныне она навсегда пребудет в мире евроамериканцев: "Когда исчезнет последний краснокожий, а память о моем народе превратится в миф среди белых людей, эти берега по-прежнему будут населять мои невидимые умершие соплеменники и когда детям ваших детей покажется, будто они одни в поле, в лавке, магазине, на дороге или в молчании лесных чащ, они не будут одни... Белый Человек никогда не будет одинок. Пусть же он будет справедлив и добр к моему народу, ибо мертвые не бессильны. Мертвые, сказал я? Смерти нет, есть только смена миров"3.
Все формы художественного творчества аборигенов второй половины столетия — фольклорные, рожденные в недрах мессианских движений, и письменные: новые формы автобиографии, эссеисти-ка, наконец, первые опыты в жанре романа — красноречиво отражают отчаянную остроту проблемы аборигенных культур, полярную противоречивость позиций, широкую гамму чувств, составившую неповторимый знак переломной эпохи.
* * *
— белых поселенцев, солдат, дезертиров обеих армий, вольницы, переселенных индейских племен с Востока — и тем самым резко обострила отношения всей нации с местными племенами. Власть прямо провоцировала экспансию или же обнаруживала нежелание, а порой просто бессилие остановить или как-либо управлять ею. Все это привело к жесточайшим индейским войнам второй половины XIX в., повлекшим с обеих сторон значительные жертвы. Лишение охотничьих угодий (для выживания кочевых культур необходимы были значительные территории, но не для личного владения, а для общинного пользования), мрачная перспектива резерваций, воспринимаемых как тюрьма (для кочевого сознания столь радикальное ограничение воли было равнозначно наступлению конца света), а вслед за тем и внезапная, в приказном порядке смена уклада с кочевого и охотничье-рыболовецкого на оседлый земледельческий, привели к бурным всплескам протеста - прежде всего вооруженного, которому нередко сопутствовали и духовные брожения.
Фольклор индейских племен Запада, богатый и самобытный еще носит в это время традиционный характер На пубеже XIX XX веков его начинают активно и планомерно записывать этнографы и фольклористы-одиночки: Джордж Бёрд Гриннелл, Джеремая Кёртин, Эдвард Кертис и ряд других. Однако традиционные сюжеты окрашиваются ярко выраженной эсхатологической тенденцией. Подобный характер имеют пророчества о появлении Белого Человека на континенте, о его ненасытной и беспокойной природе, о встречах с роковым духом по имени Оспа (в течение столетия племена степей несколько раз оказывались жертвами жестоких эпидемий). Ряд фольклорных сюжетов той эпохи (например, о звездопаде 1833 г.) говорит о конце света и объясняет коренные переменыв жизни племен мифологическими причинами.
С возникшим в аборигенной среде недовольством связано и появление пророков мессианского толка, внушавших, что строгое соблюдение свода традиционных правил и норм вкупе со специфическими обрядовыми действиями поможет вернуть то, что уходило навсегда. На какое-то время проповеди пророков имели успех, всколыхнув всю краснокожую Америку. Пик их деятельности приходится на 70-90-е годы. В числе наиболее известных духовных лидеров такого рода оказались Вовока из племени пайютов, основоположник так называемой "Пляски духов" (Ghost Dance Religion), и Смо-холла с северо-западного побережья, основатель так называемой "Религии мечтателей", или "сновидцев" (Dreamer religion); а вскоре началось и становление пейотизма, или "туземной американской церкви" (Native American Church). Все эти движения возникли из соединения местных аборигенных традиций и различных вариаций христианского вероучения и нередко использовали смешанную символику. На краткий исторический миг эти учения оказались последней духовной отдушиной для отчаявшихся масс, породив обильный пласт фольклора, основой которого стала мистическая устная поэзия — песенные ряды "Пляски духов" (особенно распространенные у степных племен) и пересказы откровений самих пророков, их последователей и толкователей, внедрявших учение среди своих соплеменников.
Смысл учения "Пляски духов" сводился к эсхатологической идее смены миров. Обеспечить обновление можно было, лишь объединив все племена вокруг новой веры: утраченное благосостояние вместе с былым образом жизни (в том числе, с изобилием бизонов) возвратится; более того, воссоединившись с родичами, оживут все умершие соплеменники, унесенные войнами и болезнями. Для обеспечения этой гармонии пророки призывали, облачившись в особые священные рубахи, начать всеобщую пляску, сопровождая ее пением, и проводить ее в течение пяти дней и ночей. На шестой день (по другим версиям — с будущей весной) мир полностью обновится, белые люди исчезнут, и наступит всеобщее изобилие. Среди резко обнищавших индейцев эти идеи стали распространяться с поразительной быстротой, охватив обширную территорию по обе стороны от Скалистых гор. Образовав круг (символ: общнго ндинения), племена начинали пляску, сопровождаемую пением , и доводили себя до гипнотического транса, а затем пересказывали полученные ими откровения.
Скорее всего мессианские движения индейцев не носили агрессивного характера, однако встревоженное их размахом американское правительство стало подтягивать армию в районы, охваченные новым учением. В конце концов эти действии привели к вооруженной конфронтации, в том числе к печально известному кровавому конфликту в Вундед-Ни (Южная Дакота), где в 1890 г. около 300 индейцев-сиу, в основном женщины, дети и старики, были расстреляны военными.
. Это событие, катастрофическое прежде всего по своим моральным воздействиям, окончательно сломило дух индейских племен, лишив их всякой исторической альтернативы, одновременно отметив конец болезненного процесса "замирения" племен и переход всех незаселенных территорий под контроль правительства США. Эта историческая веха была воспринята как окончательное исчезновение Дикого края и триумф цивилизации. И лишь во второй половине XX в. глубокий анализ событий в Вундед-Ни придал им статус национальной трагедии и нашел самое широкое отражение в литературе США, выходившей из-под пера как белых, так и индейцев.
Соединение христианских и языческих элементов, достижение транса, провиденциальный пафос песен "Пляски духов" отчасти вызывают сопоставления с негритянскими песнями-спиричуэлз; глубинная суть их. конечно же, является неповторимо индейской. Возникнув в тот период у множества различных племен, эти песни составили внушительный корпус текстов. Как правило, длиною всего в несколько строк они в содержательном плане образовывали песенные циклы, отражавшие комплекс идей и переживаний конца света и рисовавшие идеальную картину грЯдуЩего%срез непосредственно переживаемое обновление мира. Вестниками всемирных перемен в песнях выступают птицы - Ворон и Птица Грома - игравшие важную роль в традиционных мифах. Дымится и дрожит земля; новая, очистившаяся почва, "напевая" (так в текстс) постепенно покрывает старую; люди встречаются с давно утраченными близкими и друзьями; весь мир ликует, обновляясь В зависимости от конкретного племени, акценты песенных циклов варьируются Так, в песенном цикле пайютов упор делается на картинах обновленной природы; в цикле кайова подчеркнуты социальные чаяния и мистические переживания соплеменников; в песнях сиу в центре находятся величие пророка ( "отца") и его моральные предписания. Наибольшей детализацией отличаются песенные ряды арапахо: эмоционально переживается исторический конфликт аборигенов с американцами, и грядущие перемены, сопровождаемые возвращением духов, предстают триумфом справедливости.
По своей форме песенные циклы "Пляски духов" чрезвычайно упрощены; словесные формулы, выражая интенсивность духовного переживания, лишь намекают на мистический смысл, скрывающийся за ними. Важнейшим средством организации такой песни выступает ритм, усиленный многократными повторами строк. Ключевые строки песен принимают вид формул, каждая из которых подчеркивает магический характер целого. Настрой всего ряда обычно удачно воссоздает мистический пафос перемен:
Дети мои, дети мои,
Глядите! Земля приходит в движенье,
Отец мне поведал,
Отец мне поведал (3; р. 355).
Хотя горечь обманутых надежд вскоре, казалось бы, навсегда похоронила устное наследие "Пляски духов", его обновленческий дух вместе с отдельными формулами сохранил значение до наших дней благодаря идее всеобщего единения, визионерскому настрою, хранящему надежды на возрождение, как в песне шайенов:
Мы будем жить снова. (3; р. 351)
Проповеди и откровения пророков, как и песни "Пляски духов", стали ярким свидетельством несходства ценностей и представлений о мире, сознания мифологического, с одной стороны, и рационально-научного, прагматического, экспансионистского — с другой. С этой точки зрения, популярные уже в свою эпоху, они не потеряли актуальности и в дальнейшем, вдохновив немало литераторов, особенно захваченных их пророческим и "экологическим" пафосом. Так например, мистицизм, понимание несовместимости укладов и ценностных критериев сливаются воедино в проповеди пророка Смохоллы, основателя "религии сновидцев":
"Мои люди никогда не станут гнуть спину в труде. Такие люди не могут мечтать, а мудрость приходит в видениях.
Вы велите мне пахать землю. Как мне поднять нож на грудь моей матери? Ведь когда я умру, мне не найти отдыха в ее чреве.
Ведь когда умру, мне не войти в ее тело, чтобы родиться вновь.
Вы велите мне косить траву на сено и, торгуя им, стать богатым, как белые. Но как мне отрезать волосы собственной матери?" (3; р. 334).
Духовно-мистический пафос всегда составлял неотъемлемую черту индейского традиционализма, поэтому и ныне мистицизм и обновленческий дух мессианства конца XIX в. остается живым наследием, находя отклик и на страницах литературы, влияя на духовный климат современной индейской культуры. Образы, навеянные "Пляской духов", нашли отражение и в самой литературе США: в новеллах Хэмлина Гарленда, Дж. Гнейзенау Нейхардта, у С. Винсента Бене, а из современных авторов - обрели экологические оттенки у Томаса Санчеса; в виде аллюзий они возникают порой у индейских писателей и поэтов.
Индейское красноречие, отмеченное в эту эпоху особой страстностью, оставило потомкам десятки памятных строк ораторской прозы, в которой главная роль перешла теперь к представителям племен американского Запада. Проблемность, глубина обобщений, неповторимая образность и стиль аборигенного мышления достигают кульминации в речах вождя Сиэттла (или Силта — Seathl, Sealth, 1788—1866), лидера ряда сквомишских племен, именем которого назван один из крупнейших городов Дальнего Запада США. Наибольшую известность обрела речь Сиэттла 50-х годов. Она явилась ответом на указ правительства о насильственном переселении племен в резервацию. Ее отличают величественный пафос, философичность и трагический настрой, но главное, быть может, состоит в том, что в ней развивается мысль о фундаментальном различии тех культур, что пришли к историческому столкновению на просторах континента, о разности их судеб и призваний. Пафос обреченности, так называемая идея "исчезающего американца" (vanishing American), то есть индейца, постепенно вытесняется в ходе речи признанием уникальности культуры аборигенов и потому, в конечном счете, сводится к утверждению ее бессмертия. Логика речи даже подводит к мысли об ущербности и односторонности христианской концепции мировидения. Сиэттл касается вопроса о цикличности развития культур и о том, что братьями" белые и индейцы быть может станут лишь на пороге какого-то общего, пусть и отдаленного будущего.
такую популярность, что впоследствии ее не раз перепечатывали, переписывали и приукрашали; ее цитировали транслировали, включали в школьные учебники и наносили на цоколь монументов. В настоящее время распространены даже миниатюрные подарочные издания с ее текстом.
 |
 |
|
|
Маска в виде птицы с изображением лица на ее спине. |
Маска, изображающая моржа. | Маска духа холодной погоды. |
Ученые второй половины XX в. подвергали сомнению подлинность речи Сиэттла, и, возможно, их претензии к тексту обоснованны; однако, идейная сторона речи, ее логика (а отчасти, возможно, и образность) — несомненно, аборигенного происхождения; осторожные исследователи говорят о "редакции" идей вождя, предлагая разграничивать две проблемы: собственно индейскую точку зрения и проблему восприятия ее "белой" общественностью, склонной акцентировать те или иные аспекты4 речи возникает понятие всеобщей связи сущего на земле (the Web — ткань, паутина, связь), составившее основу представлений о Природе и Человеке спустя столетие. "Мы знаем: земля не принадлежит человеку - человек принадлежит земле. Все вещи связаны между собой, как кровь, объединяющая всех нас. Человек не сплел жизненную ткань, он в ней всего лишь ниточка. Что бы он ни сделал с этой тканью, он делает это с самим собой", — на эти слова из речи Сиэттла как на важный источник ссылается известнейший американский исследователь мифологии Джозеф Кэмпбелл5. Бесспорно, основной идеей речи является не только экология, как видится это нынешнему поколению, но и стойкость культурной традиции, вечная жизненность ее духовной мощи.
Таким образом, в истории американской литературы риторическое наследие Сиэттла стало памятником двух эпох: - периода экспансии, "последней границы", и второй половины XX в., когда острота экологической проблемы вновь заставила вспомнить об актуальности пророчеств старого вождя, вернув молодость его образам и идеям и породив сочувственные отклики во всей американской культуре. Современный американский исследователь, посвятивший речи Сиэттла целую книгу, завершает ее выводом: "Задавая нам вопросы, не знающие ответов, эта речь успешно тревожит воображение обитателей нашего мира, в котором она родилась... То, что представляется нам утвердившейся цивилизацией, не обязательно есть идеальное устройство общества... и то, что от него останется, быть может, окажется вовсе не тем, что мы думаем".6
Что касается собственно литературного материала, эпоха бурного освоения Запада наложила неповторимый отпечаток на развитие жанра аборигенной автобиографии. Переломный характер времени предопределил новую фазу развития жанра, ставшего в этот период основным в творчестве аборигенов. Причину повышения литературной и общественной роли индейских автобиографий XIX в. (речь идет, собственно, о "степных" автобиографиях второй половины века) весьма точно определил критик Л. Вудс О'Брайен: "Когда белые насильственно положили конец традиционным войнам и верованиям индейца, они уничтожили сферы деятельности, в которых выражался его дух; соответственно они уничтожили или существенно видоизменили формы, в которых это выражение осуществлялось. Из возникшего в результате культурного хаоса индейцы вынесли новое самовыражение, основанное на сопоставлении ценностей белых и индейцев. Поскольку "белое" общество было доминирующим, аборигенный историограф прежде всего апеллировал к нему, используя форму письменной автобиографии. Но внутри формы, созданной белыми, он пытался определить, что именно в нем самом и его народе оставалось самобытно индейским"7.
После того, как спустя столетие жанр аборигенной автобиографии достиг пика внимания критиков, породив волну монографий и статей, библиографий и антологий, сопровождавшуюся публикацией незаслуженно забытых источников, исследователям пришлось заняться систематизацией всего этого материала. С точки зрения авторства, они выделили две разновидности жанра: "совместные", или "as-told-to»" автобиографии (такие, как "Жизнь Черного Ястреба", а в XX в. — знаменитая книга "Говорит Черный Лось"). Это были дописьменные повествования, пересказанные и опубликованные белыми литераторами. Ко второй группе относятся произведения, написанные самими индейцами. До середины XIX в. их авторами были обычно христианизированные индейцы поэтому на их сочинения наложили отпечаток исповедальная и сотериологическая традиции (таковы, например, автобиографии Самсона Оккома, Уильяма Эйпса и Джорджа Копуэя).
индейских автобиографических произведений. Появляется первая интересная автобиография, написанная индеанкой. Таким образом, при отсутствии шедевров в данном жаЙРе наблюдается устойчивое развитие, накопление осознающей cебя традиции, в становлении которой приняли деятельное участие как аборигенная, так англоамериканская стороны. Одним из характерных памятников эпохи стала автобиография, сохранившаяся в виде публичной речи, произнесенной вождем Джозефом, личностью не менее известной, чем Черный Ястреб, и столь же драматичной судьбы. Заурядно-описательное название — "Взгляд индейца на индейские дела (An Indian 's View on Indian Affairs, 1879), говорит о редакции переводчика и резко контрастирует со страстностью, лиризмом и обличительностью тона, которые свидетельствуют о высоком даре художественного повествования. "Я хочу раскрыть вам свое сердце, — начинает вождь, с первых же строк задавая исповедально-доверительный тон, искренность которого нев зможно оспорить, — и верю, что многих ошибок можно было бы избежать, если б мы больше приоткрывали друг другу наши сердца (3; р. 295). Подобно своему предшественнику, Черному Ястребу, вождь Джозеф (Гром, Идущий По Горам, 1832-1904) стремится рассказать о причинах войны племени неперсов, которых он сам возглавил в конфликте с американским правительством и всем обществом белых людей.
"Ред-Кроу". Из книги рисуков Красной Собаки из племени лакота.
"Лоу-Дог", Из книги рисунков Красной Собаки из племени лакота.
В отличие от множества аналогичных коллизий, драма Джозефа усугублялась тем, что он никогда не был военным лидером племени и, напротив, всегда оставался неуклонным сторонником мира. Один из ранних эпизодов, связанный с похоронами отца, завещавшего сыну "никогда не торговать землей, где лежат кости отца", служит мощным эмоциональным зачином к повествованию, раскрывающему ряд несправедливостей, порожденных политикой экспансии. Бесконечные провокации со стороны поселенцев привели в конечном счете к вооруженному конфликту и подвигу беспримерного отступления Джозефа длиною в 150 миль с боями по территории четырех штатов, то-есть к событию, отныне прочно вошедшему не только в историю, но и в литературу США. Немало глубоких свидетельств и высказываний оставили о нем современники, белые и индейцы; в XX в. их пополнили слова и произведения таких выдающихся писателей, как Джон Стейнбек, Роберт Пени Уоррен, Джек Шефер и Уилл Генри. Общественный резонанс вокруг личности Джозефа и самого события занял важное место в национальном сознании. Историческая фраза вождя, произнесенная при сдаче американским войскам, увенчав знаменитую речь: "Солнце двинется дальше — я же прекращаю войну навсегда" (From where the sun now stands, I shall fight no more forever), - и поныне широко цитируется, отдаваясь эхом на страницах многочисленных документальных и художественных произведений.
Автобиографический рассказ Джозефа был изложен в устной форме перед аудиторией конгрессменов во время появления вождя в Вашингтоне в качестве военнопленного, то есть по горячим следам событий, и таким образом быстро получил значительный общественный резонанс. Заключительный пассаж этого сочинения, как и ряд других эпизодов, стал крылатым, особенно в свете страстного финального призыва: "Дайте мне жить свободным человеком, кочевать и селиться по своей воле, по своей воле работать и торговать, самому выбирать себе наставников, следовать вере отцов, свободно говорить и действовать от собственного имени... Когда белые люди станут относиться к индейцам как к самим себе, не будет больше войн. Мы все будем равны — братья одного отца, сыновья одной матери, с общим небом над нами, одной страной и единой властью для всех. Тогда Великий Дух, что царит наверху, улыбнется этой земле и пошлет добрые дожди, чтобы смыть капли крови, пролитые руками братьев"8. Мастерство и сила ораторского дара Джозефа в этом пассаже вызывает сравнение с крупнейшими американскими ораторами второй половины XIX в., такими, как Линкольн в Гет-тисбергской речи или Фредерик Дуглас в знаменитом выступлении, посвященном годовщине Дня Независимости; каждый из них смог найти слова, вобравшие весь опыт национальной истории США стремясь объединить нацию вокруг общечеловеческих ценностей' сплотиться вокруг идей, во имя которых и рождался первоначальный замысел создания государства нового типа.
"Вырванные с корнем" (Ploughed Under, 1881) анонимного автора, написанной по канонам типичной индейской автобиографии, говорит о новом повороте в судьбе этого жанра. Как явствует из содержания, текст принадлежит вождю омахов Орлиное Крыло, предисловие — известному деятелю индейской культуры Сюзетт Ла Флеш. Тем не менее рассказ, выдержанный в авантюрно-романтическом ключе, отмеченный высокой патетикой и лиризмом, все же выглядит как осознанное подражание уже привычной литературной форме. Известная стереотипность сюжета также говорит о том, что эта "индейская автобиография" могла быть написана каким-либо белым литератором, занимавшим сочувственную позицию. В атмосфере "века Позора", как нарекла "позолоченный век" писательница Хелен Хант Джексон, известная поборница индейских прав и автор "Районы", нашумевшего сентиментального романа из жизни аборигенов, подобное весьма вероятно.
Туника индейцев племени тлингит с символикой медведя.
Дальнейшее развитие жанра демонстрирует самая страстная из индейских автобиографий второй половины века, "Жизнь среди пайютов" (Life among the Paiutes, 1884), принадлежащая перу дочери вождя Саре Виннемука (Sara Winnemucca, ок. 1844—1891).
Жизнь этой незаурядной женщины сложилась как подвижнический путь во имя прав своего народа, словно она была призвана стать лидером в кризисный период народной судьбы. Сара изучила английский, чтобы стать переводчиком-посредником между своим народом и белым человеком, которого она стремилась лучше понять. Однако ее знание языка было устным, ибо трехнедельное пребывание в школе пришлось прервать из-за расистского отношения белых к ее появлению там. Мать, сестра и брат Сары позднее также стали жертвами расизма, и тогда она, воспылав лютой ненавистью к "индейским суперинтендантам" — белым чиновникам, вершившим суд в резервациях и грабившим индейцев "на законных основаниях", решилась обнародовать правду об их действиях, клеветнические обвинения во лжи, пьянстве, в аморальности, она дошла до самого президента в стремлении помочь соплеменникам. Когда президент Хейс, посочувствовав, реально не оказал ей никакой поддержки, Сара обратилась к своему мужу, Лэмберту Хопкинсу, и с его помощью опубликовала автобиографическую книгу. В начале 80-х годов она отправилась в Бостон, где ее рукопись отредактировала известная аболиционистка Элизабет Палмер Пибоди. Тогда же Сара, незаурядный лектор на темы индейского равноправия, выступала перед Уиттьером и Эмерсоном. Постоянное физическое напряжение и эмоциональные потрясения в конце концов сделали свое дело, и Сара которую сочувствующие белые называли "Принцессой", а соплеменники "матерью", умерла от туберкулеза, не дожив до пятидесяти.
В повествовании Сары Виннемуки ее собственная судьба полностью сливается с судьбой ее народа. Важное место в книге уделено жизни и обычаям племени, поскольку задача книги — оправдать соплеменников, которых обывательское сознание считало варварами, доказать правомерность их уникального образа жизни. Сара стремилась убедить читателя в том, что индейцы — люди, не слишком от него отличные: "У нас, как и у вас, есть республика; палатка совета — вот наш Конгресс", — пишет она8 — выполнение задач, на которое не находится исполнителей-мужчин, ни среди белых, ни среди индейцев. Так, например, она гордится ролью предводительницы отряда американских солдат, направленных для освобождения отца Сары и его спутников, томившихся в плену у враждебного племени бэнноков.
Наконец, третьей темой можно счесть противопоставление нравственного облика индейцев и белых, которое естественно вытекает из повествования Сары. При описании всех конфликтных ситуаций, по наблюдению критика Брамбла, в повествовании Виннемуки постоянным аргументом индейцев являются историческая память и личный опыт, тогда как извечным аргументом белого чиновника — авторитарность и нежелание апеллировать к какой-либо памяти, ибо она предполагает ответственность за принимаемые решения (8; р. 66).
Это пронздедение знаменательно бескомпромиссным радикализмом авторской позиции. О "духовном озарении" как этапе нравственной эволюции автора (как это было у Эйпса или Копуэя) речь почти не заходит; повествование Сары переключается на сферу ин-дейско-белых отношений, конкретика которых необходима теперь для контрастного сопоставления ценностных систем. Отчаянная страстность полемики, незаурядность личности автора немало потратившего сил на преодоление предвзятости белого общества по отношению к индейской женщине, когда та решается заступиться за свой народ, резко выделяют повествование Сары Виннемуки из числа других произведений автобиографического жанра.
Что касается собственно литературы, возникшей под пером аборигенов, внимания заслуживает творчество трех литераторов - Александра Поузи, Джона Роллина Риджа и Саймона Покагона. Показательно, что все они являются выходцами с Востока страны — об этом говорят их этнокультурные корни, с этим связан и уровень решаемых ими идейно-художественных задач, стремление добиться мастерства, творя на английском языке, при основательном владении родным, индейским.
Александру Лоуренсу Поузи (Alexander Posey, 1873-1908) лось добиться определенного признания как первому индейскому поэту и эссеисту с юмористическим уклоном. По матери он бь индейцем-криком, по отцу — белым, но с детства не покидал аборигенной среды, в которую был глубоко погружен. По окончании школы он проучился три года в университете Бэкоуна, где и обратился к творчеству. С 1890 по 1900 г. Поузи развивался как поэт однако художественное качество 125 стихотворений, оставшихся после него, невысоко. Не отличаются они и оригинальностью, хотя важно, что большая часть их посвящена событиям истории и культуры криков. Будучи знаком с творчеством Уитмена и Дикинсон, Поузи все же взял для себя за образец английских поэтов-романтиков и викторианцев. Успеху не способствовало и убеждение автора в том, что индейский писатель не в силах добиться совершенства, творя на чуждом ему языке — он должен разрабатывать возможности своего, родного. Впоследствии Поузи обратился к прозе, а за примерами — к Ирвингу, Эмерсону и Торо, которого особенно любил. Несколько эссе и новелл, написанных Поузи, да незаконченная автобиография не "успели" составить материал для большой прозаической формы (автор утонул в 34 года).
"Индейский журнал", избрав на его страницах для себя особую литературную "маску" и способ выражения, пародировавший и одновременно утверждавший особую точку зрения. То был проживающий на селе индеец-крик консервативной направленности по имени Фас Фиксико, который в серии посланий в редакцию на ломаном англо-крикском диалекте комментировал весь спектр вопросов, относящихся к политической жизни криков: местная и федеральная бюрократия, самолюбивые политиканы, мошенничество с индейскими землями, вопрос о правах на природные ресурсы и так далее. С 1902 по 1908 г. Поузи было опубликовано около 60 посланий Фаса Фиксико, получивших известность за пределами его непосредственного окружения — автор неоднократно получал предложения об их перепечатке в крупных изданиях. Поузи, однако, последовательно отказывался от такого рода предложении, чем и обрек себя на признание лишь у местной аудитории.
Джон Роллин Ридж, или Желтая Птица (John Rollin Ridge, 1827-1867), на свой лад также выглядит воплощением переходной и кризисной эпохи. Джон был сыном вождя племени чероки Джона Риджа, мать его была белой женщиной. Родители твердо верили, что выжить индейцы смогут, лишь следуя нормам жизни оелых американцев, поэтому сыну постарались дать хорошее образование. Руководствуясь теми же соображениями, его отец Джон Ридж, сторонник проамериканской партии в племени, подписал своей властью договор о переселении чероков в Оклахому. По окончании печально знаменитой "Тропы слез" он был убит возмущенными соплеменниками прямо на глазах своей семьи. Этот факт определил многое в дальнейшей судьбе Риджа-младшего, которому пришлось скрываться и после длительных перипетий пополнить ряды "людей сорок девятого", отправившись на золотые прииски в Калифорнию.
Здесь он состоялся как поэт, журналист и прозаик, здесь и умер в сорокалетнем возрасте. Поэзия Риджа мало самостоятельна, но иного и трудно ожидать. По существу его стихи — первые попытки освоения индейским автором европейского стихосложения. Зависимость Риджа от романтической традиции очевидна, но его поэзия интересна своим тематическим разнообразием и трагическим пафосом. Велик объем автобиографических стихотворений, в которых лирический герой предстает в "байроническом плаще" с ощущением безысходного трагизма собственного бытия. В своих философских стихах Ридж развивает идеи, вызванные к жизни доктриной эволюции, и выступает сторонником подчинения "остальных" культур цивилизованным — идея эта адресована им, конечно, его соплеменникам.
Наибольшую известность приобрела книга Риджа, навеянная калифорнийским опытом, — "Жизнь и приключения Хоакина Мурье-ты, известного калифорнийского разбойника" (The Life and Adventures ofJoaquin Murieta, the Celebrated California Bandit, 1854). На основе печатных (в основном журнальных) и устных источников автор создал художественное произведение, которое можно назвать приключенческим романом на исторической основе. Задумывая книгу и подбирая "горячую" тему, Ридж стремился к коммерческому успеху, и отчасти ему это удалось. Любопытно, что произведение о легендарном герое одной угнетаемой нации оказалось написанным представителем не менее гонимого этнического меньшинства. Этим интересом может объясняться сочувственное отношение автора к своему герою. Сюжет, впервые разработанный Риджем, обрел популярность. Книгу читали, адаптировали, создавали поэтические варианты, позднее использовали при создании кинофильмов. Немало заимствований и непосредственно из текста Риджа. Наконец в XX в. в той же традиции была создана драма Пабло Неруды, "Звезда и смерть Хоакина Мурьеты" (1967).
Как можно видеть, важным шагом в развитии аборигенной литературы конца XIX в. становится появление жанра романа. Однако первые опыты такого рода, пусть и показательные, еще носят весьма предварительный характер. Для примера можно сослаться на роман Элис Каллаган, метасированной индеанки из племени криков. "Винема, дитя лесов (Wynema: A Child of the Forest 1891), хотя и обращается к индейской тематике, составляющей по сути основу повествования, все еще носит подражательный характер — роман выдержан в традиции семейной идиллии, характерной для литературы предвоенного Юга.
индейцем своей эпохи, встречавшегося с президентами Линкольном, Грантом и Кливлендом. Получив образование в Оберлин-колледже и университете Нотр-Дам, Покагон, помимо родного, алгонкинского, знал английский, греческий и латынь. Как многие его индейские современники, Покагон сделался адвокатом и страстным защитником индейских прав (однажды он даже выиграл судебный иск в пользу соплеменников). И все же личность Покагона глубоко противоречива: будучи поборником народных традиций и сохранения родного языка, он, современник сильнейшего за всю историю США давления на аборигенов, занял проассимиляторскую позицию (именно семейство Покагонов несет ответственность за уступку США родовой территории, на которой расположен ныне город Чикаго, за что вождю и установлен памятник в городском парке). Противоречие это продолжилось и в творчестве Покагона, автора нескольких эссе и памфлетов, полных горечи в связи с оскудением индейского образа жизни и культуры.
Роман "О-ги-мо-кве-Мит-и-гва-ки, царица лесов (O-Gi-Maw-Kwe-Mit-I-Gwa-Ki, Queen of the Woods, 1899) в жанровом отношении представляет собой странное соединение романтической истории любви с проповедью-памфлетом, направленным против алкоголя, угрожающего гибелью индейскому населению страны. Протагонист романа носит то же имя, что и автор, отчего возникает исповедально-автобиографический эффект, хотя к обстоятельствам личной жизни Покагона его история имеет лишь косвенное отношение.
По сюжету Покагон-герой, возвращаясь после окончания англоиндейской школы в родные леса (следует восторженное описание природных благ и красот), встречает там прекрасную девушку-индеанку по имени Лонидо: она обитает в лесу вместе с матерью в компании белоснежного оленя. Молодые люди увлекаются друг другом, а через год соединяются браком, причем это событие сопровождается загадочным исчезновением оленя. Смысл символа состоит, по-видимому, в том, что Покагон ревнует оленя (лесную ипостась Лонидо, вообще предстающую как мистическое воплощение природы), и тот покидает свою госпожу, оставившую его, дитя дикости, ради Покагона, "вкусившего" плодов цивилизации9. У молодоженов рождается сын. По совету священника и вопреки протестам матери, его отдают в школу, что приводит в конце концов к трагическому исходу: тот возвращается домой безнадежным алкоголиком и вскоре погибает. Дочь Покагона также гибнет - на сей раз от потрясения, спасаясь бегством от двух подвыпивших белых мужчин. Двойное горе влечет за собой и смерть самой Лонидо. Трагедия, разрушившая семью, превращает Покагона в непримиримого борца за трезвый образ жизни, так что последние сорок страниц романа оборачиваются своеобразной проповедью, произнесенной от лица автора-героя против "Короля-Алкоголя" и приносимых им бед.
В романе последовательно проводится ряд контрастов: образ Лонидо всегда обобщенно-абстрактен и мистичен; она идеально-прекрасна и служит воплощением гармонии, царящей в природе и утраченной в мире белого человека (героиня умирает в жестокую бурю; вся природа как бы протестует и горюет по поводу ее ухода). Покагон, напротив, конкретен и обычно служит рупором авторских идей. Лучше всего удаются повествователю описания природы; ее естественность контрастирует с искусственностью цивилизации белого человека. Интересно, что алкоголь, в конечном счете, как и деньги, является "даром" белых и символизирует ценности, привнесенные в аборигенную среду чуждой цивилизацией. Алкоголь и деньги в своей деструктивной функции выступают в единстве: первый физически уничтожает сына Лонидо, вторые — по сюжету — способствуют этой судьбе: подросток приобщается к пагубному зелью, привыкнув подбирать пустые бутылки на продажу.
— от "шекспировских" интонаций и архаизмов до эпигонствующего романтизма. Существует неподтвержденная версия, будто у Покагона был белый соавтор. Однако, быть может, более примечательно то, что роман как бы написан на двух языках: многие его фразы вслед за английским повторяются на поттаватами — эксперимент, необходимость которого характерным образом объясняет сам автор: "Сообразуясь с тем фактом, что язык великой алгонкинской семьи, некогда звучавший из уст сотен и тысяч людей на большей части территории Северной Америки, быстро уходит в прошлое, я сохранил некоторые индейские выражения, приводимые на страницах "Царицы лесов" как бы в качестве памятников, чтобы напомнить читателю грядущих поколений, что такой язык, как наш, звучал когда-то в любимом краю отцов"10. Выделяя черты художественного своеобразия романа Покагона, все же следует констатировать, что сегодня "Царица лесов" сохраняет лишь историко-литературное значение.
Таким образом, литературное творчество американских индейцев во второй половине XIX в. демонстрирует сложный процесс переориентации с устного традиционного мышления и повествования на принципы литературного творчества. Поскольку это происходит в кризисный период национальной истории, отмеченный жесточайшим столкновением традиционных культур и цивилизации, судьбы аборигенных авторов отличаются изломанностью а их творческий путь - незавершенностью. Однако, несмотря на все эти обстоятельства, на художественные недостатки и слабости многие Из созданных аборигенами произведений сохраняют значение памятников своего времени и вех на пути становления литературы аборигенов США, на пороге XX в. обозначивших начало будущего этапа, ведущего к новым горизонтам, пусть еще и неведомым для современников — как "белых", так и индейских.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Redefining American Literary History. Ed. by A. Lavonne Brown Rimff , л Jerry W. Ward. New York, 1990, p. 260.
4 Bahr, Donald. Oratory // Dictionary of Native American Literature. Ed. by Andrew Wiget. N. Y. and London, Garland Publishing, 1994, p. 111.
5 Campbell, Joseph. The Power of Myth. With Bill Moyers. N. Y., a. o. Doubleday, 1988, pp. 34-35.
6 Furtwangler, Albert. Answering Chief Seattle. Seattle and Lnd., Univ. of Washington Press, 1977, p. 155.
8 Brumble III, H. David. American Indian Autobiography. Berkeley, a. o., Univ. of California Press, 1988, p. 64. Об этом произведении см. также: Ruoff, A. Lavonne Brown. Sara Winnemucca // Dictionary of Native American Literature. Ed. by Andrew Wiget..., p. 299.
9 Larson, Charles R. American Indian Fiction. Albuquerque, Univ. of New Mexico Press, 1978, pp. 40-41.
10 Pokagon, Simon. O-Gi-Maw-Kwe-Mit-I-Gwa-Ki. Queen of the Woods. Hartford, Mich., 1901, p. 36.