Оценка вклада аборигенных авторов первых десятилетий XX в. в национальную литературу США сопряжена с определенными трудностями, и это связано, конечно, не столько с относительной скромностью их художественного потенциала, сколько с тем, как он коррелирует с основными тенденциями данной исторической эпохи. Они же на протяжении столетия неоднократно пересматривались и уточнялись, и к приходу XXI в. можно говорить о радикальной переоценке культурных и литературных составляющих, так же как и характера их взаимодействия в рассматриваемый период. Творчество индейских авторов начала XX в. и традиции, его породившие, сильно отличаются от остальной литературы США. Поэтому неудивительно, что еще в середине века в академических историях литературы и литературных справочниках аборигенным авторам, ровесникам столетия, не отводилось практически никакого места.
Становление индейской литературы США и Канады в XX в. представляет собой во многом единый процесс, осмысление которого является серьезной методологической проблемой. Речь идет о целом круге вопросов — пополняется состав персоналий, меняются периодизация и представление об историко-литературной роли и содержании каждого художественного явления. Добавочную остроту проблема эта приобрела в свете усиления этнокультурного фактора как такового в общественной жизни и литературе второй половины двадцатого столетия.
Статус индейских литераторов обновился лишь с возникновением профессиональной литературы коренных американцев во второй половине 60-х годов. Это событие заставило американскую науку, в лице ее англосаксонских, а затем и индейских представителей, начать процесс поиска предшественников и звеньев исторической преемственности. Но даже с утверждением взгляда на первые десятилетия XX в. как на особый этап в литературном развитии аборигенов вклад индейских авторов-современников не прояснился окончательно. Теперь трудности интерпретации связаны как с процессом учета все новых фактов, так и с расширением понятия литературы как феномена.
Произведения индейских авторов рассматриваемой эпохи не столько значительны в художественном отношении, сколько интересны тем, что обозначают глубинный процесс выживания индейской культуры и новую стадию развития их словесности на пути к профессиональной этнической литературе "коренных американцев". Таким образом, они помогают прояснить общую направленность историко-литературного развития США, свидетельствуя о том, что в начале XX в. в общественной жизни и литературе проявились факторы, определившие дальнейшую проблематику и художественные поиски индейских авторов.
проявляя собственную закономерность, обладающую определенной обособленностью и имманентной логикой, в соответствии с которой начинает формироваться самостоятельно обретенная и присущая только ей проблематика, вырисовываются императивы нового дискурса.
* * *
Начало XX в. применительно к судьбе автохтонного населения страны представляет собой особую эпоху, обусловленную обстоятельствами болезненного вхождения индейцев в систему американской государственности и иллюстрирующую частный, наиболее конфликтный момент драматичного глобального процесса, протекавшего во всем мире: приобщения традиционных культур к западной цивилизации. Эту тенденцию легко увидеть при сопоставлении американского материала с российским: первые произведения аборигенных авторов сибирского Севера тоже приходятся на начальные десятилетия XX в. и отражают коренные перемены, характерные для российской пореволюционной действительности, а осмысление их специфики вызывает немалые трудности. Что касается американского контекста, не следует забывать: только что завершились кровопролитные и ожесточенные "индейские войны" на Диком Западе, и уцелевшие в этом поколении индейцы волей-неволей должны были вступать на Дорогу Белого Человека. Традиционалистски и экологически ориентированное индейское общество принуждено было принимать чуждые ему нормы монополистской, находившейся в эйфории технократического прогресса американской цивилизации.
Начало XX в. — это прежде всего первые годы жизни индейских этносов в так называемых резервациях. В истории индейского населения США понятие резерваций столь важно, что требует отдельного комментария.
"Резервационный" период начался фактически еще с колониальной эпохи американской истории, когда в результате экспансии европейцев возникли первые небольшие территории, куда оказались оттеснены те или иные индейские племена. Однако в то время, вплоть до последней трети XIX в., отношения между пришлым и коренным населением континента определялись главным образом "договорным статусом", регулировавшим очередное "добровольное", зачастую откровенно насильственное отторжение исконно индейских земель. Процесс этот исторически растянулся на столетия. В результате завоевания Дикого Запада было ликвидировано независимое положение индейцев, и, соответственно, словно сам собою, исчез их "договорной статус". В период с 1871 г. до середины 30-х годов XX в. индейцы обрели статус "подопечных наций", утвержденный американским Конгрессом, что положило начало жесткому курсу, названному "политикой патернализма". Целью последнего было отнюдь не отвечавшее названию отеческое покровительство коренному населению, а быстрое принудительное включение индейцев в социально-экономическую систему США и, как следствие, радикальная переделка традиционных культур по евро-американскому образцу.
правительству предпринимать дальнейшие шаги для уничтожения традиционных культур, прежде всего путем ликвидации самой основы их социо-культурной организации — племени. С этой целью еще в 1887 г. Конгресс принял так называемый "закон Дауэса", согласно которому внутри резервации общинные земли подлежали разделу на личные участки по 160 акров (64 га) на семью, а излишки оставшихся территорий подлежали продаже с аукциона. На деле, однако, индивидуальные наделы оказались значительно меньше, не говоря уже о том, что под резервации изначально отводились наиболее неудобные, мало пригодные для проживания земли. "Открытие границ резерваций по закону Дауэса привело к катастрофическому уменьшению их площади: к 1913 г. индейцы утратили почти 20 млн га своих земель; к 1934 г. — к моменту отмены закона — в руки белых перешло дополнительно около 9 млн га" 1.
Но резервационная система привела и к катастрофичным изменениям в сфере культуры. Вследствие прикрепления индейцев к земле произошла смена культурного уклада — кочевники и полукочевники стали оседлыми и из охотников призваны были переквалифицироваться в фермеров. Это не могло не привести к серьезным психологическим травмам, изменению самосознания, моральному упадку. "Подрыв экономических основ жизни индейцев обусловил их социальную деградацию. К началу 1930-х годов более 90% их жили в резервациях... Состояние здоровья коренных американцев было удручающим: смертность от различных причин, и прежде всего от туберкулеза, а также... различных инфекций превышала общеамериканские показатели в десятки раз. Политика патерналистской опеки индейского населения, таким образом, привела к тому, что оно превратилось в изолированное национальное меньшинство, ... за которым прочно закрепилось место внизу социальной лестницы" (1; с. 19).
Вооруженные конфликты, слом традиционной экономики, строгие запреты на проявления традиционного образа жизни и верований, болезни и голод (кормить "подопечные нации" правительство США оказалось либо не в состоянии, либо не в настроении) привели к тому, что общая численность аборигенного населения в начале XX в. резко упала — она сократилась до 250000 человек. За всю историю индейского населения США оно не стояло так близко к вымиранию. На территории самих резерваций органов местного самоуправления не существовало — там царил произвол правительственных агентов по индейским делам, регламентировавших все стороны жизни аборигенов; была учреждена сеть англоязычных "индейских школ" (фактически, школ-интернатов, печально известных и в советской национальной политике). Священники разных деноминаций активно работали над искоренением традиционной обрядности, в сферу которой нередко попадали важнейшие стороны традиционной культуры. Однако вся эта репрессивная деятельность отнюдь не сопровождалась включением индейцев в сферу американской жизни. Так, например, попытки поощрения развития аборигенной живописи в 10-20-х годах вызвали порицания со стороны администрации, а порой и увольнение соответствующих преподавателей-энтузиастов с государственной службы. Именно в то время, когда в среде "белых" интеллектуалов родилась концепция "плавильного котла" как единственно верного пути для развития страны, применительно к аборигенному населению широко заговорили об "исчезающем американце" (the Vanishing American).
Кризисную обстановку тех лет ярко выражает событие, произошедшее в Калифорнии в 1911 г. Последний индеец из племени яхи, умирая от голода, пришел за съестным к белому фермеру и тем самым привлек внимание местной общественности, а затем и Альфреда Кре-бера, известнейшего специалиста по языку и культуре калифорнийских племен. Индеец был спасен им от смерти. Кребер, создатель местного музея по этнографии американских индейцев, назвал своего подопечного Иши (Человек) и нанял последнего представителя каменного века на работу в качестве живого экспоната (в противном случае его пришлось бы передать правительственным чиновникам). Рассказ о' дружбе этих двух людей послужил основой для интереснейших мемуаров, выдержавших немало переизданий, а много лет спустя — и фильмов на ту же тему. История Иши стала символом общей судьбы аборигенов Америки; в чем-то она напоминает историю В. К. Арсеньева и Дерсу Узала в российском контексте той же эпохи. Уместно отметить, что оба эти межкультурных контакта породили книги, вставшие в ряд известнейших произведений национальной — быть может, мировой — литературы: "Иши в двух мирах" (Ishee In Two Worlds, 1961) Т. Кребер и "Дерсу Узала" (1923) Арсеньева. (Иши, как уже говорилось, означает "человек", а Дерсу, возможно, происходит от алтайского "священная земля-вода", то есть "родина"2.) Они действительно стали для поколений "цивилизованных" читателей первой дверцей в мир традиционных культур, расширив представления о гуманизме и наглядно продемонстрировав, что проблема "последнего из могикан", поставленная Ф. Купером почти столетием ранее, обрела новую остроту в XX в.
от родового уклада к индустриальному, от общинности к гражданственности, от культуры — к цивилизации. "Из лесной глуши к цивилизации" — так называется важнейшая книга Чарльза Истмена. Поскольку замирение индейских племен Запада было историческим "вчера" и для самих аборигенов, и для всей нации, их представители смогли обрести стойкий голос в атмосфере жесткой ассимиляционной политики. То были, как правило, люди молодые, выходцы с Дикого Запада, чье отрочество пришлось на последние годы кочевой воли, а юность — на резервации и годы учения в ассимиляторски ориентированной "индейской школе". Однако этих разных людей объединило одно: они оказались первыми аборигенами-литераторами, возвысившими голос в защиту собственной культуры и высказавшимися за необходимость сохранения индейского компонента в условиях триумфа монополизации, индустриализации и идеологии "плавильного котла". Сама история подвигла этих людей к творчеству, а их голос, приглушенный куда более мощными, в том числе глобальными процессами — национальной консолидацией США, бурным ростом корпораций и капитала, годами Первой мировой войны, затем мировым кризисом, все же не пропал бесследно. Он был услышан в последующую эпоху Нового курса Ф. Д. Рузвельта, а впоследствии и поколениями второй половины столетия, для которых он оказался живым и не столь уж далеким прошлым, более того — впервые был воспринят как часть живой современности.
В жанровом отношении творчество аборигенных авторов начала XX в. представляет собой довольно пеструю картину, хотя в целом наблюдается тенденция к становлению профессионализма и к разнообразию жанров. Главенствует проза, в которой превалируют малые формы — появляются новелла, эссеистика, мемуары; продолжается и множится традиция автобиографических сочинений; нередки записи и обработки народных сказок и мифов; в отдельных случаях обнаруживаются попытки создания романа.
Жанром, унаследованным от прошлого века, остается аборигенная автобиография — как и прежде, при двойном авторстве — индейского устного повествователя и переводчика или редактора — белого американца. Так, издание в то время автобиографии наиболее одиозной, с точки зрения большинства американцев, фигуры среди "замиренных" вождей, Джеронимо, очевидно, было связано с прагматическими целями: издатели стремились к сенсации. Однако можно уловить в этом и возникающее стремление "выслушать другую сторону" в межэтническом вооруженном столкновении. Книга "Джеронимо: его собственная история" (Jemnimo: His Own Story, 1907), отредактированная журналистом-переводчиком С. М. Барретом, записавшим ее со слов вождя, выдержала несколько переизданий на волне времени, когда отношение к апачам и самому Джеронимо основывалось на ненависти из-за понесенных армией США потерь. Осмысление этой автобиографии как художественного произведения и историко-культурного документа ожидало своего часа до последней трети XX в., когда новое ее издание, сопровожденное пространной культурологической статьей У. Ван Тернера III и значительным справочным аппаратом, привлекло внимание к ценностным и культурным различиям, характерным для сторон, вступивших тогда в исторический конфликт. В условиях возрастающей роли этнического фактора, на пороге становления концепции мультикультурализма, вскоре утвердившейся в американском обществе, издатель-историк выдвинул тезис о "неготовности" американской аудитории читать такого рода повествования — а заодно оценивать человеческие и народные судьбы, столь отличные от ее собственной. Тернер говорит об уроках, которые необходимо почерпнуть из подобных автобиографий: "В них заключается один из немногих оставшихся нам способов пересмотра как нашей ограниченности, так и нашей исключительности. Будучи американцами, мы не найдем лучшей точки отсчета для того, чтоб начать этот новый путь к прогрессу, чем повествования народа, погибшего из-за того, что мы позабыли о вещах подобного рода"3.
Было отмечено, что рассказ Джеронимо обладает, пусть и после редактуры, большой самобытностью, стилевой и композиционной. Он начинается с мифа о сотворении мира и появления первого индейца-апаче, затем переходит к описанию традиционного образа жизни апа-чей и только после этого собственно к событиям жизни героя: регулярным схваткам с мексиканцами, а от них — к перипетиям позднейших кампаний против американцев, сделавших имя вождя легендарным и закончившихся сдачей Джеронимо и тюремным заключением. Композиция книги показывает, что ее автор исходил из устных и традиционных повествовательных критериев: автобиографический материал неожиданно включает в себя мифологические и историко-этнографические мотивы.
Странная на взгляд евро-американца композиция автобиографии демонстрирует специфику традиционной ценностной шкалы. Как известно, для любого этноса чрезвычайно важен миф о происхождении, дающий ему своего рода "якорь", точку отсчета для роста этнического, а затем и национального самосознания. В тех случаях, когда в силу каких-либо причин такой миф утрачивается, этнос "выстраивает" его путем заимствования. Джеронимо осознает себя в полной мере индейцем-апаче, обнаруживая характерные для него черты мировосприятия. В данном случае просматривается и ненавязчивая полемика с эволюцией американской нации, которая в момент своего становления интенсивно прибегала к заимствованиям и аналогиям. Остаток своих дней вождь провел в попытке приспособиться к фермерству, живя вдали от родной Аризоны, откуда апачи были насильственно выселены. Много лет спустя, уже после смерти Джеронимо, остатки племени пришлось вернуть домой, где им были предоставлены правительством небольшие резервации. Таким образом, все повествование, сдержанное и искреннее, предстает как бесхитростный, но глубокий и правдивый рассказ о народе, отличном по образу жизни от обступившей его цивилизации. Во второй половине XX в. повествование Джеронимо прочитывается как еще одна притча на тему конфликта между цивилизацией и культурой.
"черной" автобиографии в литературе афро-американцев. Но важно, что оба феномена говорят о востребованности этого жанра — как "белой", так и "своей" аудиторией.
Известность скандального характера выпала на долю Маленького Бизона Долгого Копья — литератора и актера, выдававшего себя за индейца из племени черноногих, в каковом качестве он и написал яркую книгу мемуаров, предпослав ей в виде заглавия собственное имя — "Маленький Бизон Долгого Копья" (Buffalo Child Long Lance, 1928). Впоследствии он даже заслужил прозвище самозванца — из-за того, что по крови не был представителем этого племени, а лишь "усыновленным" родичем, а также ввиду того, что часть описанных событий была им явно сочинена или получила вольную авторскую обработку на основе чужих источников. Тем не менее, история жизни индейского племени на переломе его судьбы, рассказанная с точки зрения подростка, участника драматических событий, написана чрезвычайно живо и местами приближена к автобиографическому роману, где отдельные вставные сюжеты напоминают самостоятельные новеллы. Особенно выразителен эпизод, повествующий о схватке "родича" автора, индейца по имени Глас Всевышнего, с целым подразделением канадской полиции; он представляет собой художественную трактовку реального исторического события. В описании трагического противостояния автор поднимается до высокого пафоса. Однако в споре об авторской принадлежности следует отличать проблему "самозванства" автора (перед нами не столько автобиография, сколько художественно-мемуарное произведение) от проблемы метисирован-ности (смешанного этнического происхождения), что плохо различается в критике. Важно понять, что именно в условиях гонений на традиционализм могло побудить такого человека, как Маленький Бизон, взяться за повествование, которое не сулило принести ему большой выгоды. Между тем, если даже предположить, что он преследовал цели саморекламы, его позиция в автобиографии органично совпадает с позицией тех аборигенных литераторов начала века, кто самоотверженно взялся за перо ради защиты традиционного наследия перед широкой и предвзято настроенной "белой" аудиторией. Пронизанная подобными настроениями, отмеченная самобытными чертами индейской автобиографии книга Маленького Бизона приобрела позднее особую популярность в среде европейской молодежи второй половины XX в. по мере углубления конфликта между цивилизацией и культурой. Она была переведена на ряд европейских языков, а в обработке польского автора, Арк. Фидлера, — и на русский.
Стремление осмыслить в автобиографическом ключе суть переломных исторических перемен, коснувшихся аборигенов и всей американской нации, свойственно всем индейским авторам первых десятилетий XX в. Таковы книги Лютера Стоящего Медведя (Chief Standing Bear. An Autobiography, 1926), дилогия Чарльза Истмена "Индейское детство" (An Indian Boyhood, 1902) и "Из лесной глуши к цивилизации. Главы из автобиографии одного индейца" (From the Deep Woods to Civilization: Chapters in the Autobiography of an Indian, 1916). Чрезвычайно важным оказалось также продолжение линии женской автобиографии в книге Хумисумы (Hum-ishu-ma), иначе Стенающей Голубки (Mourning Dove. A Salishan Autobiography), опубликованной лишь много позже— в 1990 г. В целом же развитие жанра словно подготавливало его вершинную веху — автобиографический монумент Черного Лося, книгу, вышедшую на пороге Нового курса и словно связавшую собой сразу три эпохи в развитии аборигенной литературы: девятнадцатый век, становление резервационного периода (начало XX в.) и современность.
Вхождение индейского литературного компонента в интеллектуальную жизнь страны являлось частью единого процесса становления нации в США и Канаде. В последней национальное объединение страны происходило примерно в те же сроки и с выделением сходных социо-культурных проблем, что и в США. Поэтому такие фигуры, как канадская индейская поэтесса Эмили Полин Джонсон (Текайонваке, 1861—1913), считаются ныне достоянием обеих стран, в силу общности феномена и его влияния на национальные литературы по обе стороны границы. На фоне поэзии и прозы Текайонваке (поэтический сборник "Кремень и перо", 1912; сборник новелл "Легенды Ванкувера", 1911, и другие книги), ставших классикой канадской литературы, творчество более скромных аборигенных литераторов США обретает дополнительную пространственно-временную перспективу в свете формирования типологически общего литературного пространства.
В количественном отношении, а также в смысле жанрового разнообразия, наибольший удельный вес приходится на авторов дакот-ского происхождения, среди которых выделяются произведения Гертруд Боннин, Лютера Стоящего Медведя и Чарльза Александра Истмена.
— 1938), "Старинные индейские легенды" (Old Indian Legends, 1901) и "Рассказы американских индейцев" (American Indian Stories, написана в 1902 г., опубликована в 1921 г.), отражают стремление познакомить американского читателя с устным творчеством аборигенов и одновременно обозначить, хотя бы частично, специфику его ценностных приоритетов. Стиль Боннин отличается прямотой, бескомпромиссностью формулировок и выражает точку зрения женщины-индеанки — позиция, к которой американское общество благодаря взлету феминистского движения было в ту пору особенно чувствительно. Как и некоторые ее соплеменники — Элла Делория и Ч. Истмен, Боннин стремилась записывать в резервации индейские сказки (составившие содержание ее первой книги) и вести прямую политическую борьбу (через индейские общественные организации) за права аборигенов.
"Индейская девушка из Санта-Клары". 1917
Негативный опыт, связанный с годами обучения в "индейской школе" под присмотром христианских миссионеров, отразился в ряде эссе Боннин, среди которых выделяется одно под названием "Отчего я язычница?" ("Why I am a Pagan?"), служащее ранним манифестом духовной самодостаточности индейцев и предвосхитившее будущую борьбу за возвращение к индейской обрядности, развернувшуюся в США с начала 60-х годов XX в. Под пером Боннин эссе превратилось в своеобразную новеллу, в которой автор делится с читателем мыслями относительно причин, побуждающих ее сделать — в отличие от большинства аборигенов — литераторов того времени, которые рассказывали о своем обращении в христианство, — выбор в пользу аборигенной духовности. Здесь — и народная традиция сакрального, глубоко интимного переживания природных феноменов, и наблюдения над ассимилированными, деградировавшими соплеменниками, и ощущение недостаточности, чужеродности опыта христианства применительно к индейскому миру. Автор апеллирует к вечному таинству природы (в мифологии дакотов — Великая Тайна) и пытается рассказать о нем метафорическим языком: "Сложенные руки покоятся на моей груди с незапамятных времен. Малое сердце мое вместе со мною лежит на земле подобно пульсирующей песчинке. Плывущие облака и журчащие воды вместе с теплом щедрого летнего дня красноречиво раскрывают любовь Тайны, нас окружающей. За минуты праздности, что я провела, сидя на залитом солнцем речном берегу, я немного выросла, пусть рост этот и не столь явно выражен, как в зеленой траве, окаймляющей край высокой скалы за моею спиной"4. Как можно видеть, мировоззренческие константы аборигенные авторы уже пытаются передавать посредством неповторимой ритмики и образности.
С наибольшей полнотой спектр аборигенной проблематики развернулся в творчестве Чарльза Александра Истмена, или Охиджезы (Charles Alexander Eastman, or Ohiyesa, 1858-1939). Личность и творчество этого автора примечательны тем, что из всех индейских писателей-современников он приобрел наибольшую известность; несколько его книг впоследствии было переведено на европейские языки (в том числе, причем почти сразу же — на русский). О творчестве Ист-мена/Охиджезы во второй половине XX в. написан ряд статей и даже специальная монография5"варварства" к цивилизации. Истмен действительно принял активное участие в общественных движениях и культурных процессах своего времени, хотя опыт этот едва ли можно назвать безоблачным.
По материнской линии, как полагают, Охиджеза происходил от Сета Истмена, известного художника американского фронтира. До 16 лет он вел традиционную жизнь кочевого индейца-дакота и, утратив родителей во время Миннесотского восстания сиу в 1862 г., воспитывался у своих индейских родичей. Потом отец разыскал его и склонил к принятию христианства. Истмен учился в ряде учебных заведений страны, в том числе в Бостон-колледже, стремясь получить профессию врача. Однако исследователи отмечают, что сделать профессиональную карьеру ему так и не удалось: работая на территории нескольких индейских резерваций, он то и дело вступал в конфликт с правительственными агентами. В разные периоды своей жизни Охиджеза выполнял работу для музеев, путешествуя по индейским резервациям с целью сбора этнографических экспонатов; он побывал в Англии с лекциями, а в какой-то момент, пытаясь соединить аборигенное почитание природы с натуралистическим движением эпохи, сблизился со скаутскими организациями.
6. Охиджезе принадлежит 11 книг и немало статей. Все написанное им в жанровом отношении можно разделить на три части: автобиографические произведения, рассказы на основе аборигенной жизни, эссеистические книги, связанные с интерпретацией истории и культуры своего народа.
Проза Истмена не всегда захватывает читателя глубиной содержания. Однако она обычно привлекает искренностью, легкостью слога, интересна аборигенной точкой зрения, осмыслением важнейших идей, связанных с индейской культурой, оформившихся в его творчестве под влиянием кризисной эпохи.
— юная аудитория, поэтому и стиль повествования обычно прост и незатейлив, будучи предназначен для соответствующего читателя. Для Истмена проблема заключается в другом: кем будет этот читатель будущего — белым или индейцем? Пройдет ли "белая" аудитория мимо индейского наследия, оставив его в небытии так же, как это произошло с самими индейскими племенами? Новое мышление автора заключается в том, что индеец впервые выступает в творчестве Истмена как образец для подражания, идеальная модель или, по крайней мере, непременный элемент в процессе воспитания молодого американского гражданина. Таков пафос не только книг, непосредственно предназначенных для скаутов,— "Вечера в вигваме" (Wigwam Evenings, 1909) и "Беседы индейских скаутов" (Indian Scout Talks, 1914), но и пропитанной ностальгическим чувством автобиографии "Индейское детство" (1902) и даже полудокументального сборника "Индейские герои и великие вожди" {Indian Heroes and Great Chieftains, 1918). Трактуя аборигенные ценности, автор защищает их с постоянной оглядкой на "белую" аудиторию и тщательно выбирает язык, понятный среднему американскому читателю индустриального века, имплицитно намекая или прямо указывая на важность индейского "багажа", который необходим для национального будущего. Американская аудитория, обнаружив благосклонное внимание к книгам Охиджезы, увидела в них, помимо экзотики и^латетики побежденного варварства, некую ценностную альтернативу собственным технократическим и накопительским устремлениям.
нотки, но порой и всплески разочарования и горечи. В этом смысле интересна автобиографическая дилогия, первую часть которой составляет "Индейское детство", опубликованное еще в начале XX в. Автор сочетает рассказ, состоящий из собственных детских и юношеских воспоминаний, с экскурсами в повседневную традиционную жизнь всякого индейца. Несомненно, за этим стоит стремление нарисовать картину аборигенной жизни, дабы объяснить и обосновать ее суть перед "белой" аудиторией. Да, быт кочевого индейца мог быть суров: угроза голода, вражьих набегов и иных тягот постоянно витала над племенами. Однако Охиджеза все же не может ограничиться столь односторонним изображением — лишь через опасности, лишения и невзгоды — традиционного образа жизни. Нельзя не почувствовать, что автор, основываясь на том, что такой уклад был хорош именно для индейца, подготовленного к нему долгими навыками, относится к нему с пониманием и одобрением, как нельзя не заметить его глубокой привязанности к родной культуре. Перед нами словно двойная точка зрения — участника (свидетеля-мемуариста) и размышляющего наблюдателя. "Какой мальчик не мечтал когда-либо побыть индейцем?" — вопрошает, словно перекликаясь с чеховскими "Мальчиками", Охиджеза и добавляет, поясняя собственное место в грядущем повествовании: "Эта жизнь была моей жизнью"7.
Яркость первых детских переживаний совпала с яркостью картин народной жизни, вспоминаемых автором. Уроки старейшин, многочисленные легенды и мифы, приводимые не для развлечения, а потому, что составили точки отсчета в воспитании подростка; эпизоды перекочевок и военных столкновений — все это и многое другое ненавязчиво обретает вид программности. У читателя, знакомящегося с книгой, крепнет мысль: "примитивная" культура дикарей-индейцев может быть привлекательной и даже упоительной. Это происходит оттого, что человек, ею взлелеянный, "рожден свободным" и не отчужден от природы — в том числе и от своих ближних. В предисловии к современному переизданию книги У. Ван Тернер III пишет: «Внешне жизнь Охиджезы предстает как еще одна "история успеха" из уст человека, "который сам себя сделал", — автобиографическая модель, утвердившаяся, начиная с Франклина, Линкольна и дошедшая до Генри Форда. Это однако, не все, ибо то, что нам демонстрирует жизнь Охиджезы, — это также и бессердечное и бессмысленное истребление индейских культур, безжалостное расхищение остатков племенных ресурсов и уродливый незримый барьер расовых предрассудков, который, за исключением единиц, сделал практически невозможной ассимиляцию коренных американцев. Мы игнорируем такие вещи — но на собственный страх и риск; ибо в этом случае остаемся в неведении относительно того, что же за культуру мы сами столь щедро предлагаем народам, проживающим от Аляски до юго-восточной Азии» (7; pp. 10-11). Книга Охиджезы завершается главой "Первые впечатления от цивилизации". Убежденный наставлениями собственного отца в том, что ему следует попытаться "встать на дорогу Белого Человека" — то есть ехать получать образование в Дартмутскую школу для индейских детей — он потрясение комментирует: "Я чувствовал себя так, будто умер и отправляюсь в страну духов..."8
С этой точки зрения, разительный контраст составляет вторая автобиографическая книга — "Из лесной глуши к цивилизации. Главы из автобиографии одного индейца", увидевшая свет полтора десятилетия спустя, в 1916 г. Призванное продолжить мемуары с того момента, где кончается "Индейское детство", это произведение посвящено опыту и впечатлениям автора от жизни внутри "белой Америки". Книга адресована взрослому читателю и, по свидетельствам жены Охиджезы, высказанным в последующих переизданиях, многое в ее содержании следует прочитывать между строк (8; р. XVIII). Декларируя страстное приятие американской идеологии, Охиджеза последовательно настаивает на сохранении аборигенных ценностей. В своем повествовании он останавливается на болезненных и трагичных эпизодах, повлиявших на его сознание. К их числу относится ужасающий расстрел армией США в Вундед-Ни в 1890 г. его соплеменников, нарушивших запрет, наложенный правительством на исполнение древних обрядов. Истмен вспоминает о нескольких родичах, в том числе детях, которых ему удалось обнаружить в снегу живыми на третий день после трагедии, о визитах в трущобные кварталы больших американских городов, оставивших самое тягостное впечатление, о столкновениях с политиками и чиновниками по поводу индейских резерваций. Таким образом, вывод, к которому приходит читатель, знакомясь с книгой, — разочарование автора в цивилизации, так и не реализовавшей обещанных реформ, связанных с индейской жизнью.
Завершая книгу главой под названием "Душа белого человека", Истмен подводит итог своей деятельности в качестве добровольного посредника между двумя противостоящими историческими тенденциями. Отказываясь поступиться индейской сущностью, он объясняет, отчего избрал роль адвоката американизации: под угрозой смерти индеец вынужден выбирать выживание. Истмен очень трезво смотрит на суть цивилизации, в которую вступает его народ, а вместе с ним сотни индейских племен и общин, разбросанных по всей стране: «За материальным и интеллектуальным блеском нашей цивилизации утвердились примитивная дикость и злоба, в своем господстве словно вышедшие из-под0 контроля. Отвергнув свою простую, инстинктивную, естественную веру, я надеялся обрести нечто куда более благородное и плодотворное для ума. Увы! Новая вера одновременно более противоречива и запутанна. Высшая духовная жизнь, пусть и главенствуя в теории, на деле явно отодвинута на второй план, если не отвергнута вовсе. Если свести цивилизацию к ее простейшей форме, она выглядит как система жизни, основанная на торговле. Ценностной мерой является доллар, а сила по-прежнему рифмуется со словом "право". Иначе откуда берутся войны?» (8; р. 194).
"Душа индейца" (The Soul of the Indian, 1911). Здесь автор сравнивает два пути формирования духовности, аборигенный и американский, продолжая на литературном уровне тему самоценности аборигенной духовной традиции, зародившуюся еще в колониальный период, подхваченную его предшественниками и современниками, а затем развитую Черным Лосем и индейскими публицистами 60-х годов.
На его литературном пути Истмену оказывали поддержку Хоуэллс и Гарленд. Они оценили близость новелл Истмена из книг "Былые дни индейцев" (Old Indian Days, 1907) и "Краснокожие охотники и звериное племя" (Red Hunters and the Animal People, 1904) к собственным экспериментам в области реалистического повествования. Первая из книг интересна как новаторская попытка набросать бытовые сюжеты из традиционной аборигенной жизни, представив их в авантюрном ключе. Сквозь авантюру, однако, легко просматривается картина повседневного мира индейского общества, и в этом — несомненная заслуга "Былых дней". Сборник разделен на две части — "Воин" и "Женщина" — и посредством ряда новелл с опорой на аборигенную традицию обобщает народный идеал мужества и самоотверженности, любви и дружбы как неотъемлемых ценностей индейского общества — теперь они осознаются как пример общечеловечески значимый. Автор успешно осваивает чуждую индейцам литературную форму новеллы, "сращивая" с ней устные авантюрно-бытовые истории, живые в памяти племен.
Второй сборник новелл может быть назван наиболее оригинальным произведением Истмена-писателя. Он составлен в виде "охотничьей" беседы нескольких юношей-индейцев, обсуждающих обычаи и повадки зверей и устанавливающих немало неожиданных параллелей между ними и людьми. Каждый при этом выступает рассказчиком, излагая историю необычного происшествия, участником которого явился и которое подтверждает изначальное родство мира природы и человека. Тем и другим как порождениям матери-природы свойственны естественность, чувство семьи, благородство и мужество. Сами по себе истории сочетают реальность и фантастичность, а животные-герои очеловечены или мифологизированы, сильно приближаясь по характеру изображения к натурфилософской прозе США и Канады 10-20-х годов (Сетону-Томпсону, Джеку Лондону, Чарльзу Робертсу и другим). Иногда точка зрения рассказчика принадлежит животному, как в рассказе о бобре — "Строителе семи городов". Новелла "Серый вождь" ("The Gray Chieftain"), посвященная горному барану, была особо выделена Хоуэллсом, который отобрал ее для представительной антологии американской новеллы, хотя это одна из слабейших новелл книги. Несомненно, она привлекла внимание маститого писателя "улыбчивыми" сторонами жизни — своей сентиментальностью. Однако среди новелл сборника встречается немало самобытных сюжетов, соединяющих авантюрность, натурфилософскую направленность и проблему человеческой природы. Пусть и в умеренной дозе, Истмен, как и в "Былых днях", пытается экспериментировать с повествованием, вводя бытовые фразы на языке дакота и соединяя мифологические коллизии с реалистическим бытовизмом. Знаменателен вывод, венчающий последнюю новеллу сборника ("Дикие звери с индейской точки зрения"): поскольку и зверям, и людям отныне придется жить внутри "цивилизации", оба "народа" ждет впереди нелегкое будущее. Программность самой темы сборника, конечно же, подсказана временем и служит еще одной параллелью к судьбе аборигенов: вхождение природы и основанного на ней традиционного уклада в лоно цивилизации — это один и тот же исторически кризисный процесс, последствия которого долгосрочны и непредсказуемы.
В связи с последней книгой важно напомнить, что возникновение скаутского движения в США приходится на первые десятилетия XX в. Этот факт красноречиво свидетельствует о том, что процесс вхождения американской цивилизации в индустриально-технократическую фазу своего развития сопровождался переосмыслением роли природы в истории человечества. Оно проявилось прежде всего у писателей, либо непосредственно связанных с индейской традицией, либо типологически ей близких. К числу первых относятся Охиджеза и Гертруд Боннин, к числу вторых — Э. Сетон-Томпсон, Джеймс Уил-лард Шульц, Джек Лондон, а в Канаде — Серая Сова. Близко по направленности им и творчество такого писателя, как Чарльз Роберте. Сетон-Томпсон и Шульц наряду с Охиджезой активно участвовали в создании скаутского движения, и не их вина, что вскоре они оказались оттеснены милитаризованной линией скаутизма, во главе которого был поставлен генерал, объявленный его основателем: Соединенным Штатам в то время требовалась воинствующе экспансионистская апологетика, а не созерцательность и пафос познания природы, к которым взывала индейская традиция, вдохновившая творчество Сетона-Томпсона, Шульца и Охиджезы.
"Земля Пятнистого Орла" (Land of the Spotted Eagle, 1933). Его автобиографические и мемуарные сочинения ("Мой народ сиу" — My People the Sioux, 1928), как и опыт в области новеллистики ("Двадцать правдивых историй" — Twenty True Stories, 1934) интересны, хотя и не столь значительны, чтобы говорить о них подробно; эти книги несколько проигрывают при сопоставлении с уже рассмотренными произведениями Боннин и Охиджезы. Однако в своей последней книге автор попытался создать какой-то новый жанр, объединяющий эссеистическое, мемуарное и историко-этнографическое начала, предвосхищающий так называемые "книги культуры" (culture books), возникшие как своеобразный и характерный жанр аборигенной прозы во второй половине XX в. Традиционно образ "Пятнистого Орла" служил тотемическим обозначением племени сиу-дакотов, а отсюда и края, где они проживали. Рассматривая последовательно в 9 главах все важнейшие стороны индейского уклада, с детства знакомого автору, Мато Нажин стремится утвердить его как глубоко естественный и самодостаточный историко-культурный феномен, достойный заинтересованного внимания, а, быть может, и способный служить примером для американской цивилизации. Автор выбирает тон углубленного размышления, по уровню возвышаясь над всем, что было написано на эту тему его соплеменниками и предшественниками. Перед нами книга, задуманная как документ эпохи, адресованная американской аудитории, убеждающая ее в ценности и необходимости аборигенных культур для Америки (пусть даже только на примере своей собственной). Она интересна множеством формулировок, обобщающих фундаментальные различия между аборигенными и европейскими культурами, и метафорами, относящимися к восприятию природного мира, а также суждениями о человеческой природе. Пафос автора легко объясним: эпоха, когда национальным лозунгом стали идеи, что "индеец должен уйти" и "традиция — враг прогресса", когда утвердился стереотип "исчезающего американца" ("the Vanishing American"), а национальным кредо был провозглашен "плавильный котел", властно рождала ответный порыв, отчаянно взывавший к диалогу, сотрудничеству, справедливости, признанию, уважению к природной среде и типу человека, созданного ею. В этом смысле Мато Нажина сегодня цитируют больше, чем любого другого индейского автора его времени, соединяя его пафос этнической идентичности с экологическим. Особенно выразительно в этом смысле выглядит последняя глава книги "Что значит индеец для Америки?" Автор находит убедительнейшие аргументы в пользу национальной значимости аборигенного наследия, предвосхищая вывод американской общественности, сделанный на пороге XXI в., когда такая постановка вопроса вышла на общенациональный и международный уровень и уже перестала кого-либо удивлять, хотя исходная проблема, конечно же, не исчезла. Книга Мато Нажина фактически обращена в будущее— автор находит для этого основу, черпая доказательства в фундаментальности аборигенного наследия. "... Все это не должно пропасть, — писал он, — ибо кому, как не человеку, плоть от плоти этой земли, сложить ее песню, историю, сказку? Кому, как не человеку, что родня самому праху под его ногами, придать ему форму и претворить в неумирающую керамическую форму? Кому, как не человеку, исполненному любви к тростнику, растущему в тихих заводях, к влажным корням деревьев и кустарников, избавить их от безвременья смерти и с едва не сверхчеловеческим терпением превратить в долговечные образы прекрасного — в бессмертное искусство?"9
— вряд ли стоит рассматривать произведение Стенающей Голубки (1888-1936) "Когевея, полукровка" (Cogewea, the Half-Blood, 1927) в качестве самостоятельной попытки такого рода, но малые формы прозы уже активно осваивались индейцами в начале века, готовя почву для последующих более масштабных художественных сочинений. Главным же итогом их литературных усилий был прорыв вековой стены молчания, возведенной между американским обществом и "исчезающими американцами", и начало процесса, приведшего к изменению взгляда на феномен американских аборигенов. Отныне жестокий спор и диалог между культурой и цивилизацией, исторически развернувшийся на американской почве, надолго обозначился в сфере литературы, что повлекло за собой немаловажные последствия уже в ближайшие десятилетия. От аборигенных писателей начала XX в. через их преемников 30-50-х годов протягиваются прочные нити к "Великому Пробуждению" американских этнических меньшинств второй половины столетия.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Стелъмах В. Г., ТишковВ. А., Чешко СВ. Тропою слез и надежд. М., Мысль, 1990, с. 18.
3 Turner III, W. Van. Introduction to "Jeronimo. His Own Story". N. Y., E. P. Dut-ton & Co., Inc., 1970, p. 47.
& Walter W. Peek. Beverly Hills, Ca., Glencoe Press, 1973, p. 381.
5 Wilson, Raymond. Ohiyesa: Charles Eastman, Santee Sioux. Urbana, University of Illinois Press, 1983.
& Lnd., Garland Publishing, Inc., 1994, p. 233.
7 Eastman, Charles A. Indian Boyhood. Greenwich, Conn., Fawcett Publications, Inc., 1972, p. 20. t
8 Eastman, Charles A. (Ohiyesa). From the Deep Woods to Civilization. Lincoln and London, Univ. of Nebraska Press, 1977, p. 235.