Ващенко А. В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев.
Глава 6. Историко-эпический фольклор и литература.

ГЛАВА ШЕСТАЯ. ИСТОРИКО-ЭПИЧЕСКИЙ ФОЛЬКЛОР И ЛИТЕРАТУРА

Опосредованный и сложный характер взаимодействия историко- эпического фольклора индейцев Северной Америки с литературой США обнаруживается лишь при самом пристальном анализе этих, казалось бы, далеко отстоящих друг от друга явлений. При этом наблюдается парадоксальная закономерность: чем масштабнее и самобытнее тот или иной феномен американской литературы, тем органичнее его связь с историко-эпическим фольклором индейцев.

В сравнении с другими формами фольклора историко- эпическая является молодой для индейского общества, а по характеру распространения — более локализованной. К началу колониального периода она проходила процесс активного становления и в зависимости от конкретных обстоятельств развития различных индейских этносов находилась на более или менее продвинутой стадии своего формирования. Ранние формы эпоса североамериканских индейцев существовали в нераздельном единстве со всем комплексом их тайной обрядовой жизни, с важнейшими мифологическими представлениями, часть которых и поныне остается «закрытой» для белых американцев; многие элементы содержания историко-эпических преданий были табуированы. Другие формы фольклора индейцев, например мифы и песни, при всей погруженности в контекст чуждой европейцам жизни, легче включались в их культуру. Восприятие же эпоса требовало основательной перестройки европейского сознания, предполагало определенную готовность к постижению основ духовного мира североамериканских индейцев, что на протяжении долгого времени оказывалось невозможным.

Учитывая эти обстоятельства, приходится только удивляться, насколько глубоко ранний индейский эпос все же повлиял на развитие важнейших идей и образов американской литературы, многие из которых обязаны ему своим возникновением. Изучение этого влияния проливает свет на характер сосуществования индейской и евроамериканской культур и одновременно дает возможность проследить истоки традиций, заявивших о себе как национально американские. Необходимость такого анализа очевидна: речь идет о культуре целого конгломерата индейских этносов, вступивших в контакт с доминирующей англоязычной культурой, которая возникла на основе массы трансплантированных традиций.

«редуцированного» восприятия историко-эпического фольклора индейцев. Первые американские ученые и литераторы XVIII — XIX вв. обращались лишь к сюжетной канве произведений, отметая все, что выходило за пределы содержания мифа или иных видов фольклора, сколько-нибудь знакомых им по европейским образцам. Так, например, предания о мифологических странствиях племен воспринимались белыми американцами как легенды и мифы и использовались в XVIII—XIX вв. главным образом для подтверждения евроцентристских концепций о праве цивилизованной нации на земельные владения и природные ресурсы варварских племен. Только после открытия Рафинеском «Валламолума», исследований Д. Г. Бринтона эти предания были восприняты как историко-эпические произведения. Та же тенденция просматривается в поэзии и художественной прозе США; лишь в одном случае мифологический материал индейцев сформировался в литературный эпос, переосмысленный по законам романтизма (поэма Лонгфелло «Песнь о Гайавате»).

Другой путь освоения американцами индейского историко- эпического фольклора связан с перенесением его идей в сферу государственности, в область политического строительства. Аборигенный идейный опыт в процессе коренного переосмысления американскими поселенцами до неузнаваемости утрачивал первоначальный облик, так что установление связей между исходным материалом и результатом этого процесса требует сложной «восстановительной» работы. Эта тенденция проявилась, например, в XVIII в., в период образования первого в Северной Америке независимого государства, когда одной из моделей административно-политического устройства США, согласно некоторым исследованиям (72, 132), стал комплекс идей, воплощенных в преданиях ирокезов о Великой Лиге; примечательно, что важнейшую роль при этом сыграла традиция риторики (одна из составляющих историко-эпического фольклора ирокезов), близкая европейскому политическому мышлению, признанная Б. Франклином и Т. Джефферсоном.

Наконец, третий путь освоения историко-эпического фольклора — обращение к нему как таковому. Этот путь, приведший к прямым и косвенным заимствованиям художественных приемов, обозначился позднее остальных.

Можно наметить два этапа взаимодействия историко-эпического фольклора североамериканских индейцев с литературой США. Коренные американцы превратились в «подопечных» американской нации в начале XX в., когда произошло официальное изменение политического статуса американских индейцев, ставших жителями резерваций. Изменение же взгляда на их культуру, как следствие роста национального сознания населения страны, произошло значительно позже — после 2-й мировой войны. Поэтому первый этап взаимосвязей между эпосом индейцев и литературой США приходится на период от XVII в. до 50-х годов XX в., когда они сосуществовали на правах «соседства», а второй — на период после 2-й мировой войны, который характеризуется развитием принципов и идей историко-эпического фольклора североамериканских индейцев самими аборигенами, что приводит к более активному его воздействию на литературную и общественную жизнь страны.

1.
Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев и развитие литературы США

—XVIII вв. в силу чисто прагматических задач первых описаний континента в сферу внимания европейцев попадали лишь отдельные аспекты фольклора североамериканских индейцев. До настоящего времени эти описания сохраняют значение оригинальных этнографических источников, которые, к сожалению, уже невозможно ни проверить, ни прояснить. «Отчеты иезуитов», например, содержат интересные, но слишком фрагментарные свидетельства о многих сторонах индейской культуры, в том числе о фольклоре. В частности, в «Отчетах» упоминается о существовании у гуронов «Праздника песен»: «Среди гуронов, как того можно было ожидать, „обновление" вождя совершалось с торжественностью и блеском, сопровождаясь самым великолепным из всех их празднеств, Atouronta Ochien, или Праздником песен. Такие празднества обычно длятся сутки,— пишет Бребеф,— иногда ставят на огонь до 30—40 котлов и разделывают до 30 оленьих туш» (64, 71). Однако такого рода описания, пусть и любопытные, мало способствуют раскрытию связей подобных празднеств с историко-эпическим фольклором.

К концу колониальной эпохи, в период укрепления идеологии американского Просвещения и подготовки буржуазной революции, необходимость национального объединения колоний заставила «отцов» американской государственности начать поиск подходящих аналогий социально-политического устройства государства. Б. Франклин и Т. Джефферсон обратились не только к опыту Римской республики, но и к индейской культуре. Известно, что Франклин, и как участник советов индейских племен, и как печатник по профессии (им был издан сборник «договоров с индейцами»), был хорошо знаком с ирокезской риторикой; он видел одну из моделей национального объединения в ирокезской Лиге. Джефферсон, первым предпринявший раскопки индейского кургана, изучавший индейские языки, завязал переписку с ирокезским Пророком Прекрасное Озеро и обсуждал с ним вопросы культуры и морали (стоит напомнить, что титул Прекрасное Озеро — один из 50 титулов вождей- советников Лиги). Все эти факты говорят о том, что обращение к историко-эпическому фольклору североамериканских индейцев в XIX в. было в значительной мере подготовлено предшествующей эпохой.

И все же именно XIX век, именно эпоха романтизма, декларировавшая разрыв с идеологией Просвещения и по-своему открывавшая американскую действительность, обнаружила в историко-эпическом фольклоре индейцев источник творческого вдохновения. Век начался открытием «Валламолума», завершился первыми научными записями преданий о Великой Лиге, а в промежутке между этими вехами американские литераторы предпринимали попытки использовать в художественном творчестве историко-эпические произведения индейцев Северной Америки. Как в XIX в., так и позже, в XX в., творчество американских литераторов было стимулировано поисками национального колорита, героического фона — поисками, в которых диалектически соединились и тенденция к национальному самоопределению, и протест против капиталистической регламентации и бездуховности.

Американские писатели, от Ф. Френо и Дж. Барло до Г. У. Лонгфелло, от X. Крейна до современных поэтов, стремились к созданию собственного национального эпоса, своей «Илиады», которая неизбежно должна была стать и «Одиссеей». Естественно, что для осуществления такой задачи европейская эпическая традиция могла предоставить лишь отдельные приемы и атрибуты; за сюжетом и формой его воплощения следовало обращаться к отечественному материалу, а значит, к фронтиру, истории покорения края, индейским войнам и, что закономерно, к индейскому фольклору. И хотя прочного соединения двух художественных традиций, индейской и англо-американской, не произошло, ранний эпос североамериканских индейцев оказал воздействие на крупнейшие явления литературы США, утвердившие себя как национальные эпопеи.

Лучшей иллюстрацией опосредованного характера взаимодействия историко-эпического фольклора индейцев с литературой США служит почти детективная история делаварской эпической хроники «Валламолум».

«Американские народы» с текстом хроники (1836), литераторы США использовали в своем творчестве мотивы делаварского предания. И первым к нему обратился Ф. Купер.

Работая над романом «Последний из могикан», в котором интерес Купера к делаварской культуре проявился в наибольшей степени, автор мог обращаться в качестве источника только к песням III —IV «Валламолума», пересказанным Экевелдером. Но и этот материал был использован писателем с предельной эффективностью.

Те, кто читал роман «Последний из могикан», помнят, очевидно, размышления Чингачгука и Натти, индейца и белого, о прошлом и настоящем своих народов. Защищая право своих соплеменников на «старшинство», исконность их пребывания в Новом Свете и одновременно право на самобытность и истинность их восприятия мира, Чингачгук апеллирует к древнему преданию: «Слушай, Соколиный Глаз, и в уши твои не проникнет ложь. Вот что поведали мои отцы, вот что совершили могикане. . .» (2, 382-383).

Далее следует рассуждение о приливах и отливах, назначение которого останется читателю непонятным, если он не знаком с преданием ленни-ленапов, — речь идет об истинности народной памяти. Согласно преданию, предки Чингачгука, переправившись через несколько рек, дошли до «приливных вод» — до берегов Атлантики; вот как излагает это предание Чингачгук: «Мы шли сюда из страны, где солнце прячется на ночь за бескрайними равнинами, на которых пасутся стада бизонов, и двигались до тех пор, пока не добрались до Великой реки. Там мы вступили в бой с аллигевами, и земля покраснела от их крови. От берегов же Великой реки до соленого озера мы не встретили никого. Только макуасы издали следовали за нами. Мы объявили нашим весь край от того места, где воды этого потока перестают течь вспять, до реки, что струится в стране лета на расстоянии двадцати дневных переходов отсюда. Мы завоевали эту землю, как воины; мы владели ею, как мужчины. . . И тогда, Соколиный Глаз. . . мы стали единым народом и были счастливы» (2, 383; пер. П. Мелковой).

Куперовский Чингачгук на удивление точно передает содержание четвертой песни «Валламолума», хотя у нас нет никаких свидетельств того, что автор был знаком с первоисточником. Всего на основании двух небольших главок книги моравского миссионера Купер создает эпический образ «ленапов как дедов» родственных им индейских племен; стержневой в сюжете романа, он находит концентрированное выражение в понятии «последний из могикан».

Венчает повествование образ легендарного делаварского вождя Таменунда, о котором не раз заходит речь и в делаварском предании. Таким образом, с полным основанием можно утверждать, что неповторимая атмосфера «Последнего из могикан» навеяна образностью эпической хроники ленни-ленапов. Один из первых исторических романов об Америке, где автор ведет активный поиск самобытных художественных средств для передачи национально-американского содержания, по самой логике этого поиска обращается к аборигенному эпическому материалу. В сущности, впервые в американской литературе Купер вводит здесь важную тему — индейской предыстории страны; давая читателю возможность заглянуть в приоткрытое «окно», он рисует открывшийся взору «пейзаж» с большой достоверностью. Колорит доколумбовой древности присутствует на протяжении всего повествования — в этом заключается художественное открытие Купера.

«Пророчество короля Таммани» (1782) героем был выведен все тот же легендарный Таманенд «Валламолума», в уста которого вложены горькие раздумья по поводу былого великолепия ленни-ленапов. В нем есть строки, перекликающиеся с мотивами «Красного Перечня»:

Увы, увы — нас гонят прочь,
И медлят боги нам помочь,
Но для чего мольба и стон?

Тот сад, где слава предков спит.
Я возвращусь, хоть путь страшит,
Нежданным гостем тех былых времен.
(13, 327)

«трудам и дням» мифологического «золотого века». Как мы помним, этим же мотивом завершается «Фрагмент истории Линапи». Вероятность того, что поэт заимствовал мотив непосредственно из делаварского предания, невелика; вместе с тем ни книги Рафинеска, ни пересказа Экевелдера тогда еще не существовало. Остается предположить наличие каких-то невыявленных, устных или письменных, источников.

К сюжетно близкому мифологическому пласту обращался и У. К. Брайант, что отражено в поэмах «Танатопсис», «Делаварская легенда» и особенно в поэме «Прерии», где речь заходит о доколониальных войнах мигрировавших племен. Однако в данном случае правильнее говорить не о заимствованиях из «Валламолума», а об использовании историко-мифологического материала: мотивов преданий о миграциях праплемен.

Книга Рафинеска «Американские народы» с текстом «Валламолума» вышла в 1836 г.; понадобилось время, прежде чем она приобрела достаточную известность в научных и литературных кругах. Ее пропагандировал этнограф и археолог Э. Сквайр, напечатавший в 1849 г. текст хроники и статью о ней; в 1880-х годах опубликовал результаты своего исследования, посвященного «Валламолуму», Д. Г. Бринтон. В те годы Бринтон входил в круг близких знакомых У. Уитмена, не раз с ним встречался, обсуждая мистико-философские проблемы. Отголоски этих бесед нашли отражение в ряде стихотворений «Листьев травы». Мы не можем утверждать, что Уитмен знал текст «Валламолума» — в переводе Бринтона или в версиях Сквайра и Рафинеска, — но Бринтон, во всяком случае, был в ту пору погружен в изучение «Валламолума» и других историко-эпических преданий индейцев и вполне мог поделиться с Уитменом своими впечатлениями.

Типологическая близость стихов Уитмена индейской народной поэзии неоднократно отмечалась исследователями как американскими, так и советскими. Сам Уитмен писал в «Песне о себе»: «. . . в свой портфель я сую Манито»,— как бы утверждая этим, что художественная традиция североамериканских индейцев не чужда ему.

Конечно, определенный материал для размышлений на тему «Уитмен и индейцы», и даже «Уитмен и делавары», имеется, но он не позволяет делать каких-либо далеко идущих выводов. Советский исследователь М. Мендельсон в монографии «Жизнь и творчество Уитмена» впервые обратился к этой теме, пытаясь установить пределы аборигенного влияния на поэзию Уитмена; он даже цитирует «Валламолум» как источник, достаточно известный при жизни Уитмена (28, 176).

он указывал, что это было бы «чем-то вроде акта поэтической справедливости по отношению к племенам великого народа ленни-ленапов или делаваров, ветвью которого являлись и аборигены этих мест. Их язык, как было провозглашено этимологами, является самым высокоразвитым и упорядоченным из всех индейских наречий, а по природному уму и храбрости они соответствовали высочайшим образцам, известным здесь к тому времени, когда высадились европейцы» (142, 8).

В целом анализ поэзии Уитмена показывает, что с большим основанием можно говорить о влиянии на его поэзию индейской ораторской традиции; вопрос же обращения поэта к историко- эпическому фольклору индейцев остается до сих пор проблематичным.

Напротив, тот же вопрос решается однозначно применительно к творчеству современника Уитмена — Г. У. Лонгфелло. В период работы над «Песнью о Гайавате», еще одним вариантом национальной эпопеи, Лонгфелло использовал весьма широкий круг источников по фольклору североамериканских индейцев — риторику, мифы, рассказы очевидцев, и в том числе историко- эпический фольклор.

В частности, имя героя, так же как и глава «Трубка мира», навеяны ирокезской «Легендой о Миротворце», известной тогда по кратким и неточным записям Г. Р. Скулкрафта и Л. Г. Моргана. В связи с этим стоит отметить примечательный факт: Лонгфелло наполняет мотивы и образы ирокезского предания новым содержанием (речь идет о калюмете, индейской трубке мира).

Идея вечного мира, которая впервые получает у Лонгфелло общенациональное звучание, подсказана идейным арсеналом ирокезского предания; пафос ее не менее силен, чем в фольклорных версиях, только в «Песне о Гайавате» она подается в «алгонкинском» обличье.

«Песне о Гайавате», на них следует остановиться подробнее.

В главе «Письмена», романтически передающей смысл и принципы индейской пиктографии — так, как они трактовались во времена Лонгфелло,— есть важный эпизод, который, как следует из анализа, восходит к «Валламолуму» делаваров, и не столько к самому тексту, сколько к его пиктографическому плану. Во время работы над главой поэт обращался к 3-му тому исследования Скулкрафта «Историческая и статистическая информация. . . об индейских племенах», который содержит специальный раздел, посвященый пиктографии индейцев. Однако М. Уильямс, исследователь темы «Скулкрафт — Лонгфелло — Гайавата», атрибутировавший все заимствования из Скулкрафта в «Песне о Гайавате», затрудняется указать точные страницы, к которым обращался поэт (см.: 119, 333—340).

анализировавшийся в связи с поэмой Лонгфелло, но, несомненно, использованный поэтом в процессе работы над «Песнью о Гайавате», и в частности над главой «Письмена».

В 40—50-е годы — период интенсивной работы над поэмой — Лонгфелло сблизился с индейским литератором и проповедником, вождем оджибве Дж. Копуэем (Кагегагабо). Какое-то время оба были, очевидно, в определенной степени увлечены друг другом: поэт посещал в Бостоне лекции Копуэя об индейской культуре и исконных правах индейцев, а в дневниках Лонгфелло сохранились записи о встречах и беседах с «моим индейским вождем». Копуэй, в свою очередь, в мемуарах, изданных в Лондоне в 1850 г., назвал поэта «мой друг Лонгфелло». Позднее автор «Песни о Гайавате» разочаровался в Копуэе, но некоторое время, без сомнения, Копуэй был для Лонгфелло авторитетом в том, что касалось индейской жизни, особенно оджибвейской, которая нашла отражение в поэме.

В 1851 г. (раньше «пиктографического» тома Скулкрафта) вышла книга Копуэя «Легендарная история и характерные очерки племени оджибве». При всех ее несовершенствах это была первая работа, посвященная истории оджибве и принадлежавшая перу индейского автора. Стоит заметить, что Копуэй явился, таким образом, одним из зачинателей индейской историографии, феномена, еще не оцененного вполне в культуре США XIX в. В этой книге, в главе под названием «Их язык и письменность», приводятся образцы 58 пиктограмм, призванные ознакомить читателя с особенностями пиктографии оджибве и родственных им алгонкинских племен. Невозможно усомниться в том, что приводимые знаки начертаны рукой автора: характер рисунка и другие особенности этих символов не повторяются более во всей литературе об индейцах. Отдельные знаки Копуэй, очевидно, дорисовал «от себя». Сопоставим рисунки Копуэя (и подписи-комментарии к ним), изменив последовательность, в какой они представлены в «Легендарной истории...», со строфами 7—11 главы «Письмена» поэмы Лонгфелло и с пиктограммами «Валламолума». Мы легко узнаем знаки из книги Копуэя по их описаниям в «Песне о Гайавате»:

Текст поэмы (строфы 7—11 главы «Письмена»), несомненно, основан на пиктограммах Копуэя; поэт лишь несколько меняет порядок знаков в интересах последовательности рассказа. И только в 14-й строфе Лонгфелло начинает описывать знаки, которые приводит в своем исследовании Скулкрафт, причем, как и Скулкрафт, он относит их к иной пиктографической традиции — к магическому письму знахарей-вабено и к письму тайного шаманского общества Мидевивин.

Однако откуда взял Копуэй свои знаки и подписи-комментарии к ним? Уже говорилось о том, что ни в одном из опубликованных к тому времени источников невозможно найти аналогии его пиктограммам. Ряд знаков, пусть весьма вольно переданных Копуэем, не имеет параллелей и в оджибвейской пиктографической традиции. Если даже предположить, что автор «Легендарной истории. . .» был знаком с тайными письменами общества Мидевивин, в них тоже мы не сможем найти соответствий его знакам «дерево», «остров», «беда», специфическим обозначениям птиц и рыб и особенно двух показательных словосочетаний: «fight man, bad spirit» (злой дух в битве с человеком) и «sea monster, eat man» (водное чудовище, пожирающее людей). И тут след вновь приводит нас к «Валламолуму».

Как упоминалось, Рафинеск не смог из-за недостатка средств опубликовать в издании 1836 г. делаварскую хронику вместе с пиктограммами. После смерти исследователя его бумаги, в том числе рукопись «Валламолума», попали к Э. Сквайру, который не только сделал научное сообщение об этом памятнике, но и опубликовал о нем небольшое исследование, в котором впервые воспроизвел пиктограммы из рукописей Рафинеска к песням I —II «Валламолума» — правда, с небольшими неточностями. В процессе подготовки статьи Сквайр, по его собственному свидетельству, стремясь верифицировать индейский памятник, обратился к Дж. Копуэю; тот немедля признал подлинность «Валламолума». Неизвестно, показывал ли Копуэй текст «Валламолума» для верификации еще кому-нибудь; несмотря на это, современный канадский исследователь пиктографии общества Мидевивин С. Дьюдни пишет следующее: «Запись эта известна как Валум Олум (окрашенные палочки) и была откомментирована для Дж. Копуэя одним из делаварских старейшин. Согласно Копуэю, каждый мнемонический символ сопровождался фразой или стихом на языке оригинала, которые Копуэй, образованный оджибве с Райс-лейк, перевел на английский» (60, 128). Между тем никаких упоминаний об этом в произведениях Копуэя не сохранилось; достоверность свидетельства, таким образом, установить трудно.

«Легендарной истории. . .» с песнями и пиктограммами «Валламолума» можно сделать вывод о том, что в книгу Копуэя они в переработанном виде перешли из делаварской хроники. Вывод этот подтверждается и свидетельством Сквайра о передаче рукописи Копуэю: «... дабы использовать все возможные средства для определения ее подлинной ценности,— писал он в статье,— я представил ее, без каких-либо пояснений, образованному индейскому вождю Джорджу Копуэю (Кагегагабо), который без колебаний признал ее подлинность — не только в смысле оригинальности знаков и сопровождающих их пояснений на делаварском диалекте, но и в смысле общей идеи и представлений, которые она содержит. Он также засвидетельствовал верность перевода» (124, 8).

Статья Сквайра была опубликована в 1849 г.; стало быть, консультация состоялась никак не позднее 1849 г., что по времени совпадает с периодом работы Копуэя над «Легендарной историей. . .».

Красноречивое свидетельство заимствования изображений из делаварской хроники — разительное сходство пиктограмм «Валламолума» с теми, которые приводятся в книге Копуэя. Автор, безусловно, несколько изменил отдельные элементы пиктограмм, но все же не настолько, чтобы общее сходство со стилем пиктографии «Валламолума» было утрачено. Так, рисунок Копуэя «злой дух в битве с человеком» обнаруживает разительное сходство с пиктограммами 1—2 из песни II «Красного Перечня», а рисунок «водное чудовище, пожирающее людей», — с пиктограммой 11 из той же песни. Даже комментарии, которыми Копуэй снабдил свои знаки, выдают его знакомство с текстом хроники.

Таким образом, Лонгфелло, несомненно, обращался к делаварскому историко-эпическому преданию, хотя обращение это носит опосредованный, если не сказать случайный, характер.

XX век ознаменовался новыми чертами в восприятии индейского историко-эпического фольклора, что не замедлило сказаться на судьбе «Валламолума»: в первой половине столетия отдельные песни хроники включались в литературные и фольклорные антологии, предпринимались попытки общекультурной интерпретации произведения, осмысления его — это особенно знаменательно — в контексте национально-американских ценностей.

«Легенда о Таммани. Исторический рассказ о происхождении традиции „Св. Таммани" в американском правительстве» (1938 г.). При знакомстве с этим произведением создается впечатление, что книга написана в ответ на критику внешнеполитического курса США. Переосмысливая в свете современной ему политической ситуации древние легенды алгонкинов, Норвуд предваряет их анализ рассуждением о том, что европейские державы и весь мир составили неверное представление о национально-американском характере. По мнению автора, американцам присущи не агрессивность и экспансионизм, а миролюбие и самопожертвование во имя других народов. Стремясь доказать это, Норвуд апеллирует к «Валламолуму», приводит полностью его текст в английском переводе с собственным комментарием. Особенно выделяет он личность вождя Таманенда (Таммани), в котором воплощены, по мысли автора, не столько индейские, сколько общеамериканские добродетели (см.: 111).

реакционная по сути идея Норвуда примечательна как новая попытка включить историко-эпический арсенал «Валламолума» в сферу политики. Как отмечалось, Франклин и Джефферсон в поисках подходящих аналогий социально-политического устройства государства уже обращались к индейской культуре. В то время, однако, обращение к опыту ирокезов было исключением; в XX в. апелляция к аборигенному историко-эпическому фольклору индейцев стала тенденцией времени. Тем не менее новые перспективы литературного и общекультурного освоения алгонкинского эпоса обозначились только во второй половине XX в.

* * *

Характер влияния на национальную культуру США ирокезских преданий о Великой Лиге был изначально иным, отличным от характера влияния алгонкинского историко-эпического фольклора. За исключением первой главы поэмы Лонгфелло, в литературе США практически невозможно найти примеров обращения к ирокезским преданиям (если не считать слабой попытки подражания Лонгфелло — поэмы А. Л. Хэтцена «Подлинная история Гайаваты и история индейцев шести племен»). Зато в области политики, государственного устройства воздействие историко-эпического наследия ирокезов весьма ощутимо, Социально-политический и нравственно-философский опыт Лиги ирокезов заинтересовал сначала в XVII в. отцов-иезуитов; затем он привлек внимание американских просветителей. В настоящее время ни один трезво мыслящий исследователь не станет сомневаться в том, что опреде- ленную роль в процессе создания американской государственности Лига ирокезов все же сыграла: речь должна идти только о степени влияния. Вопрос этот до недавнего времени не попадал в поле зрения американских ученых; в лучшем случае встречались краткие упоминания о том, что подобное влияние имело место (см.: 29; 78).

Лишь в 1970—1980-х годах вопрос о влиянии Лиги на историю и культуру США заинтересовал общественность, что было стимулировано возросшим социально-политическим движением индейцев. Впервые была подробно исследована роль ирокезов в Войне за независимость (см.: 71), начала разрабатываться и проблема их вклада в становление американской государственности (см.: 72).

Когда заходит речь о влиянии идейного арсенала Лиги на американскую просветительскую мысль, обычно разговор сводится к двум цитатам, в которых была высказана идея объединения колоний, причем в качестве примера приводился опыт ирокезской Лиги. Впервые в американской истории эта идея была высказана ирокезским вождем Канассатего в речи 1744 г., обращенной к американским чиновникам: «Наши Мудрые предки учредили Союз и Дружбу среди Пяти племен. Это сделало нас сильными; это придало нам большой Вес и принесло Власть над соседними племенами. Мы — мощная Конфедерация, и если вы станете пользоваться теми же методами, что и наши Мудрые предки, вы достигнете такой же Силы и Мощи. Поэтому, что бы ни случилось с вами, не поднимайтесь друг против друга» (72, 31).

структуры: «... шесть племен невежественных язычников сумели создать союз и управлять им таким образом, что он смог просуществовать столетия и выглядит несокрушимым; было бы странно, если бы создание подобного союза оказалось невозможным для десяти-двенадцати английских колоний, которым он более необходим и должен быть более выгоден и которым присуще одинаково глубокое понимание общего интереса» (72, 35).

Современный ирокезский историк Д. Гринде отмечал, что вожди совета Лиги, выразители норм и законов ирокезской конфедерации, часто становились в американской истории значительными политическими фигурами: таковы в XVIII в. Канассатего, Корнплантер, Джозеф Брант (Тайенданега), Хендрик (Сойенгарата); во второй половине XIX в. — Эли Паркер (Донехогава) и др. (72, 30). Ему удалось найти документы, подтверждающие влияние наследия Лиги на раннюю американскую политическую мысль. Имеется в виду использование отдельных положений «Вечно-Неразрывного Закона» в политических документах молодого американского государства, перенесение образной эмблематики Лиги в геральдику штатов и т. д. Работа Гринде все же важна только в плане общей постановки проблемы; в целом проблема остается открытой для исследования, хотя следует сказать, что американская академическая наука относится к ее разработке весьма прохладно.

В первые десятилетия XX в. появился новый стимул к общественному осознанию фольклорного наследия Лиги. После 1-й мировой войны среди общественности США распространилась идея создания международной организации на принципах равноправия ее членов, которая способствовала бы мирному разрешению международных конфликтов. Эта идея — прямая аналогия идеям Лиги.

Предания, связанные с Великой Лигой, оказали в первой половине XX столетия существенное воздействие и на американскую литературу. Широкое признание получила в США индейская риторика. Ораторское красноречие характерно для большинства индейских племен Северной Америки, однако лишь в одном случае мы можем говорить о своеобразной школе ораторского искусства, выделяя такое понятие, как «ирокезская риторика»; вплоть до XX века именно ирокезская риторика, как эффективное средство дипломатии и политики и феномен культуры, являлась серьезным фактором влияния на политическую ситуацию и культурную жизнь США. В 1985 г. под редакцией Ф. Дженнингса вышла работа, посвященная ирокезской дипломатии (84). Анализ речей ирокезских ораторов XVII—XIX вв. (впрочем, можно говорить и об ораторах XX в.) показывает, что с точки зрения содержания почти все они отражают этические и эстетические нормы Лиги и выражают ее идеологию. Метафорика этих речей в значительной мере восходит к древнейшим пластам преданий о Великой Лиге.

Вся историографическая, краеведческая, нравоописательная литература XVII—XIX вв. пестрит пассажами, передающими восхищение авторов мастерством индейских ораторов. Характерен отзыв К. Колдена: «Оратор могауков сказал: „Где искать мне Цепь Мира? И где я найду ее, если не на нашей тропе? А куда приведет наша тропа, если не к этому Дому? Ибо это Дом Мира". И с тем пропел всю Цепь Согласия до самого конца. Потом запел он в виде увещевания к Онондагам, Кайюгам и Онайдам и заключил все песней, обращенной к индейцам Виргинии. Но кажется мне, что наши переводчики не были в достаточной степени поэтами, чтобы верно передать эти песни, иначе я мог бы порадовать читателя образчиками индейской поэзии» (54, 44). Речь идет здесь, конечно, об «Обряде утешений».

— тому есть достаточно примеров — и европейцев излагать свои мысли средствами индейской образности. От отцов- иезуитов, К. Колдена, Экевелдера — к Джефферсону и Франклину и далее — к романтикам ведет «цепь дружбы» — традиция интереса к ирокезской риторике. В XIX в. специальный очерк посвятил индейской риторике У. Г. Симмс, без нее немыслимы романы Купера (см. об этом: 22, 24—30). Уолт Уитмен использовал в стихотворении «Йоннондио» формулу приветствия, заимствованную из ирокезской риторики, но придал слову «ононтио» (прекрасная гора) романтический смысл («прощай!»).

Образцы ирокезской риторики публиковались с конца XVIII в. Еще Франклин издал сборник «договоров с индейцами». В XVII в., когда Великая Лига ирокезов была в силе, сложилась традиция, согласно которой каждый новый губернатор штата Нью-Йорк при вступлении на должность должен был нанести визит вождям- советникам Лиги и обменяться с ними торжественными речами - в соответствии с правилами ирокезского красноречия. Поскольку «договоры» касались преимущественно вопроса о земле, а следовательно, о войне и мире, соответствующие образы и идеи преданий о Великой Лиге включались в систему аргументов, выдвигаемую индейской стороной, и перенимались европейцами.

Естественно, что через посредство ирокезской риторики отдельные образы и мотивы цикла преданий о Лиге нашли путь к читающей Америке. Прежде всего это относится к метафорике «Обряда утешений», вся структура которого тесно связана с ораторским началом. Особый интерес вызывали такие разделы «Обряда», как «Приветствие на опушке», который содержит обязательные элементы традиционного приветствия, формулу торжественной встречи двух племен или их представителей, и «Оживление» — этот раздел в особенности поражал воображение европейцев своей выразительностью.

Итак, подытожим: в случае с преданиями ирокезов о Великой Лиге мы наблюдаем непрямое влияние историко-эпического фольклора индейцев на литературу и (в большей степени) общественную мысль страны; тем не менее влияние это, как и в случае с «Валламолумом», обнаруживается на всем протяжении истории США.

* * *

Влияние прочих историко-эпических произведений североамериканских индейцев на литературу США ограничено тем или иным регионом.

За период освоения региона юго-восточные индейцы успели оставить в культуре пришельцев глубокий след, а после переселения на запад сделались важнейшим этнокультурным компонентом «Индейской территории» и дали ей свое название «Окла Хоума» (земля краснокожих). Однако часть их осталась на земле предков и продолжает развивать свою культуру. Несмотря на радикальные исторические перемены, одна «индейская» примета южного пейзажа и аборигенной культуры оставалась неизменной — это курганы-маунды. Маунды давали пищу для размышлений и творческого вдохновения не одному поколению писателей-южан; но понадобилось время, чтобы образ маунда и связанные с ним историко-эпические мотивы смогли прочно войти в литературу американского Юга.

В прозе У. Фолкнера, признанного главы южной школы американского романа, установившего для XX века своего рода архетип этой литературной традиции, среди множества реалий и вех, отмечающих жизнь американского Юга, выведен и индейский курган, которому присущи две особенности. Во-первых, индейский курган хранит в своих недрах отзвуки какой-то таинственной силы: в его описаниях присутствуют элементы готики, даже если, как это часто бывает у Фолкнера, гнетущий настрой впоследствии разрешается юмористическим финалом. Курган представляет собой нечто почти сверхъестественное даже чисто внешне: он возникает посреди равнин как бы вдруг, «из ничего» и доминирует в южном пейзаже, неотъемлемую часть которого и составляет. В этом качестве индейские курганы как неподвластные времени стражи традиций Юга фигурируют в рассказе «Медвежья охота», в повести «Огонь и очаг», в очерке «Миссисипи». Во-вторых, постоянное внимание Фолкнера к индейским курганам как важной точке отсчета романного времени (речь идет, разумеется, о цикле романов об округе Йокнапатофа) наводит на мысль о том, что для писателя они являются символом самобытности американского Юга, приметой «мифологического» измерения его истории и обладают авторитетом первородства, требующим признания как от негров, так и от белых американцев. Обе эти особенности образа маунда представлены в рассказе «Медвежья охота» (1933 г.), содержащем наиболее пространное описание индейского кургана:

«Пятью милями ниже охотничьего лагеря де Спейна, там, где еще гуще заросли приречных тростников, каменного дерева и болотного дуба, стоит индейский курган. Глубоко и мрачно загадочный, он один возвышается среди плоской пойменной равнины. Даже иным из нас — пусть мы были детьми, но были ведь из грамотных городских семей — курган говорил о тайной, дикой крови, о гибели жестокой и внезапной, и от этого боевой клич и томагавк, атрибуты индейцев в дешевых романах. . . становились всего лишь преходящими и малозначащими проявлениями некоей темной силы, все еще обитающей, затаившейся в кургане, силы зловещей, несколько сардонической, подобной темному и безымянному зверю с окровавленной пастью, спящему лениво и чутко. . .

Он был такой же неотъемлемой частью нашей жизни и окружения, как сама земля наша, как проигранная Гражданская война и рейд Шермана или как то, что вокруг нас в ежедневной борьбе за хлеб насущный жили негры, носящие фамилии наших предков, — но только курган был для нас ближе, живее» (5, 40—44; пер. О. Сороки).

— месторасположение охотничьего лагеря де Спейна (насколько точно его вообще можно себе представить на карте Йокнапатофы), облик самого кургана, а также указание на то, что рядом с курганом сохранилось индейское поселение, — позволяют заключить, что Фолкнер описывает вполне определенный и достаточно известный индейский курган.

На родине Фолкнера особенной известностью пользуется лишь один индейский курган, вокруг которого, в отличие от прочих, сохраняется ореол легендарности. Это курган Нани Ваийя, расположенный в центральной части штата Миссисипи, неподалеку от города Ноксапатер, в районе современных поселений чоктавов. У нас нет прямых свидетельств того, что прообразом индейского кургана в «Медвежьей охоте» и в повести «Огонь и очаг» является Нани Ваийя; однако в нашем распоряжении все же имеются некоторые данные в пользу такого утверждения.

в ней — кургану Нани Ваийя; в книге приводится и чоктавская легенда о Первотворении, связанная с курганом.

В пользу Нани Ваийя как прототипа фолкнеровского маунда говорит и мотив кладоискательства: в повести «Огонь и очаг» один из персонажей, Лукас Бичем, прячет найденный клад внутри индейского кургана, а затем лишается его. Не исключено, что этот мотив подсказан соответствующим местом из книги Брауна: «Величественность этих древних сооружений — кургана (Нани Ваийя. — А. В.) и вала — легендарные предания, с ними связанные, неминуемо приводят к убеждению, что это место было крупным центром обитания чоктавского населения в доисторические времена. Здесь необходимо отметить, что симметрия маунда была несколько нарушена тоннелем, проложенным в нем летом 1896 г. какими-то искателями сокровищ, которые тщетно надеялись извлечь баснословное богатство из глубокого чрева Нани Ваийя» (51, 27-28).

Фолкнер, возможно, и не был знаком с текстами народных легенд криков, хотя вполне мог слышать устные пересказы отдельных мотивов преданий о миграциях племен. Важнее, однако, что писатель ухватывает «эпический фон», использует его в создании собирательного образа маунда в своей прозе и даже связывает его с конкретной историко-эпической реалией. В рассказе «Медвежья охота» он поднимает своих юных героев на вершину кургана; они проводят там ночь, чтобы оттуда, с места происхождения первых людей, ощутить поток времени и прозреть будущее американского Юга.

«Стерегущие дом» (1964) проходит лейтмотив-воспоминание о «тревожной зиме, когда индейцы вставали из своих могил» и бродили среди живых (ср. с фольклорным мотивом о призрачных воинах, спящих в курганах).

Попытку продолжить традиции Фолкнера в создании эпопеи на материале вымышленного южного округа представляет собой роман Ш. Фута «Округ Джордан» (1953). Здесь индейскому кургану посвящается даже специальная глава; на этот раз совершенно определенно имеется в виду Нани Ваийя, причем его мифологической роли уделяется еще больше внимания.

В целом же приходится констатировать, что эпические традиции степных племен стали осваиваться американской литературой только благодаря творчеству индейских литераторов. Но это уже новый этап историко-литературных взаимосвязей.

2. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев и литература коренных американцев

Особенностью послевоенной американской действительности явилась интенсификация общенациональных процессов, тенденция, которая в 1960-е годы привела к бурному всплеску самосознания малых народностей, или этнических меньшинств, США. Голос этнических меньшинств, став историко-культурным феноменом американской послевоенной действительности, «взорвал» изнутри литературу США. В этой обстановке американскими писателями предпринимались новые попытки создания национального эпоса, которые вновь вызвали обращение к индейскому историко-эпическому фольклору. Такие поэты, как Р. Пени Уоррен, Ч. Олсон, Г. Снайдер, Дж. Ротенберг, М. Кастро, усматривали созвучность фольклорного материала современности; переводами и обработками индейских народных песен им удалось привлечь внимание к индейской поэзии.

—70-е годы в поэзии США ожили образы алгонкинского и ирокезского историко-эпического фольклора, в частности такой всеобъемлющий образ, как «остров Черепахи», который противопоставляется стереотипным образно-понятийным определениям США и североамериканского континента (истеблишмент, дядя Сэм, Новый Свет и др.)» т. е. идеологическим концепциям, связанным с буржуазной Америкой. Под «островом Черепахи» понимается комплекс идей, соотносимый сегодняшними индейцами с ценностями их традиционной культуры, в том числе идеи исторического «старшинства» коренного населения, исконности его культуры — в отличие от трансплантированных в разное время из-за океана культурных традиций; отсюда — требование равноправия с культурой англосаксонской и шире — культурой «господствующего общества», требование соблюдения природно-экономического баланса, сохранения естественных ресурсов края и др. «Островом Черепахи» назвал сборник стихов Г. Снайдер.

«Островом Черепахи» именовалось одно из индейских издательств 1970-х годов, стремившееся в своих изданиях отражать чаяния и устремления индейцев.

Органично войдя в публицистику и политический памфлет индейцев, образ приобрел программное значение. Так, например, в декларации «Остров Черепахи: съезд единства американских индейцев» (1970 г.) этот образ возникает в финальных строках документа в широком политическом контексте: «Мы встретились не оплакивать день сегодняшний и день вчерашний, а решить, как сделать, чтобы наши дети жили лучше нас; мы встретились как хранители Острова Черепахи, этого континента Великого Духа, чтобы обновить нашу силу и мужество перед лицом зла, которое заключает в себе нынешний день, нынешний век» (6, 227).

В последние годы и сама хроника делаваров все глубже втягивается в спор двух культур. Издательство университета штата Индиана избрало своей эмблемой одну из пиктограмм делаварской хроники (I, 4), как бы признав тем самым культурно-историческое значение этого памятника в жизни штата, где он был обнаружен. Как памятник доколониальной поэзии «Валламолум» включается в антологии фольклора и литературы североамериканских индейцев. Его идеи присутствуют в современной индейской поэзии, помогая коренным американцам формулировать принципы, лежащие в основе народных ценностей. Образы «Валламолума» возникают в стихах делаварского поэта и историка Джека Форбса. В стихотворении И. Г. Эллен «Еще одна Долгая Прогулка» (намек на отторжение земель у делаваров Пенсильвании в XVIII в.) ставится вопрос философии истории и ее нравственного содержания:

Как измерить количеством миф,

счет лет в Красном Перечне,
который не ведет истории счет,
берет качеством. . .
(7, 20)

рода может служить поэма Д. Хоффмана «Братская любовь» (1981), замысел которой предусматривает погружение в атмосферу и в значительной степени — в поэтику «Валламолума».

Хоффман хотел уйти от разобщенности, засилия индивидуализма, кричащих противоречий современной Америки и, дав свою трактовку американских ценностей, утвердить идею мира и взаимопонимания между людьми, выраженную в образе Уильяма Пенна с его замыслом создания на основе принципов братской любви гармонической колонии. Содержание эпической хроники ленни- ленапов должно было «подтвердить» поэтическую мысль Хоффмана. Художественная манера Хоффмана как бы возвращает читателя к творчеству У. Уитмена (его имя неоднократно упоминается в поэме) и к индейской эпической традиции.

Начиная повествование об истоках Америки и одновременно об истоках общечеловеческих идей о социальной гармонии, Хоффман в первой части поэмы («Договоры с индейцами») обращается к индейской версии сотворения мира, как она отразилась в «Валламолуме» делаваров. Он вводит в текст поэмы песнь I делаварского предания — целиком, вместе с пиктограммами (весьма новаторский и даже рискованный шаг), и фрагменты из песни V, а также выдержки из очерка Уильяма Пенна о делаварах. Широкое использование документального материала, в том числе изобразительного (пиктограммы, репродукции, портреты, автографы индейских вождей), представляет собой характерную черту поэмы «Братская любовь». В ней индейское духовное наследие дополняет европейское и ведет с ним равноправный диалог.

«Начало радости», воссоздается образ Уильяма Пенна. Личность этого государственного деятеля понимается поэтом как продукт культурного развития Старого Света; Уильяму Пенну предстоит соприкоснуться с американской действительностью и, обогатившись ее опытом, выполнить высокую миссию гармонизации социальных отношений.

Третья часть, «Структура реальности», вновь возвращает читателя к диалогу индейской и европейской культур — но уже в резко изменившихся условиях постколониального времени. Тональность поэмы из торжественно-приподнятой становится трагической. Трагизм исторических событий Хоффман передает с помощью «Фрагмента истории Линапи», который в ритмизированном изложении целиком монтируется в текст поэмы. Следующая за этим главка воспроизводит обстоятельства предположительной передачи «Валламолума» одним из старейшин племени доктору Уорду, который, как считается, впоследствии и подарил хронику К. Рафинеску.

«Красного Перечня», таким образом, отводится в поэме Хоффмана важнейшая роль: автор понимает встречу Уильяма Пенна с индейцами как встречу двух рас; обе расы объединяет мечта о всечеловеческой гармонии. Здесь просматривается, помимо воли авторов, определенная историко-литературная преемственность. Ф. Купер в романе «Последний из могикан» наметил тему утопической дружбы — духовного братства «белого» следопыта Натти Бампо и делаварского вождя Чингачгука. В поэме «Братская любовь» перед нами разворачивается картина братства уже во всенародном масштабе, которая могла быть создана только в обстановке «Великого Пробуждения» 1960-х годов.

* * *

Если образы «Красного Перечня» стали выражением паниндейской идеологии, то ирокезские предания о Великой Лиге питают конкретную традицию — традицию бытования фольклорных произведений у ирокезов штата Нью-Йорк и провинции Онтарио в Канаде. Как уже отмечалось, свидетельств этому достаточно много. Ирокезы сегодня в значительной мере мыслят категориями преданий о Лиге; иначе и быть не может, поскольку идеологическая и социальная структура Лиги во многом способствовала этническому выживанию ирокезов. В своих публичных выступлениях в защиту мира, в защиту гражданских прав индейцев и других этнических меньшинств они апеллируют к общечеловеческой значимости наследия Лиги, подчеркивая в особенности важность идеи всеобщего мира и сохранения экологического баланса.

Центром и душой активного миротворческого движения ирокезов является резервация могауков Аквесасне, расположенная на севере штата Нью-Йорк, на границе с Канадой. При резервации существуют музей («Народный институт искусств»), занятый возрождением и развитием народных промыслов, и издательство «Аквесасне Ноутс», выпускающее газету под тем же названием (свыше 10 лет она остается самой боевой индейской газетой США); там же с 1985 г. выходит литературно-художественный журнал «Аквекон» и издается серия брошюр и книг, освещающих важнейшие вехи ирокезской истории, пропагандирующих идеологическое и культурное (в том числе фольклорное) наследие Лиги (в сборнике публицистических материалов под характерным названием «Призыв к общественному сознанию» дается, к примеру, современная интерпретация «Вечно-Неразрывного Закона»). Традиционалистская идеология лежит и в основе материалов газеты «Аквесасне Ноутс», публикуемых под рубрикой «Философия Аквесасне Ноутс». Так, в программной статье 1985 г. традиционалист Дж. Могаук, призывая на страницах газеты к осмыслению нравственных и профессиональных задач индейской журналистики, обращался к «Легенде о Миротворце». По мнению автора, Миротворец не случайно направляется с преобразующим словом своего учения сначала к худшему из племен, а в нем — к худшему из людей, чтобы именно с него начать преобразование общественного сознания: «Из этой идеи (идеи объединения во имя мира. — А. В.) развилась способность народов Союза пяти племен ирокезов реально воздействовать на историю» (106, 19). Одновременно учение Миротворца трактуется как залог самого пребывания ирокезов в США (здесь сливаются ритуально-магическая функция предания и современная политико-культурная концепция): «До тех пор, пока мы действуем на основе принципов своей культуры, все, что живет внутри нее, обладает сущностью, и до тех пор, пока мы применяем эти принципы в своей деятельности, народ Длинного Дома жив» (106, 19).

Показательно, что попыткой придать идеям Великой Лиги паниндейский смысл явилось основание в 1970-х годах в городе Дэвис, штат Калифорния, индейского колледжа под названием «Университет Деганавиды-Кетсалькоатля» (сокращенно «D-Q University»), призванного решать стратегические задачи воспитания молодого поколения и развития паниндейской культуры в духе приспособления традиционных норм к нуждам современности.

Одна из структурных частей цикла преданий о Великой Лиге, «Обряд утешений», оказалась особенно эффективной для решения литературно-агитационных задач. В памфлете ирокезского историка и публициста Теханеторенса (Рэя Фаддена) «Четырнадцать шнурков липового вампума — для тех, кто пишет об индейцах», удачно используются художественные особенности ирокезской риторики. После традиционных пассажей о «развеивании тумана, застилающего глаза» «белых» идеологов, «освобождении слуха», «выпрямлении искривленных языков» следует характерная тирада: «Одиннадцатым шнурком вампума мы вынимаем из ваших рук орудия уничтожения: винтовки, бомбы, „огненную воду4*, болезни — и вкладываем в них Трубку Мира и дружбы, чтобы вы сеяли братскую любовь, а не злую ненависть и несправедливость. (...)

Четырнадцатым шнурком вампума мы освобождаем из курятника плененного вами орла, чтобы эта благородная птица вновь воспарила в небе над Америкой» (6, 222—223; пер. М. Загота).

Фольклорное наследие Великой Лиги долгое время не находило прямого отражения в художественном творчестве, что было связано с традиционной этикой табуирования. И лишь ирокезский поэт М. Кении стал разрабатывать эту тему. В поэме «Черная Ряса: Исаак Жог» (1982), которая состоит из 40 небольших стихотворений, объединенных общим сюжетом, обращение индейского поэта к коренным вопросам национальной истории привело к использованию народной эпической традиции. Произведение посвящено судьбе французского миссионера, иезуита Исаака Жога, пришедшего к могаукам проповедовать христианское вероучение.

На страницах своей книги М. Кении предоставляет слово, с одной стороны, кардиналу Ришелье, известному путешественнику и исследователю Северной Америки Ла Саллю, губернатору Арендту Ван Корлеару, миссионеру-исследователю Маркетту и др.; с другой стороны, Миротворцу и Айонвате, вождям колониального периода Киотсаетону, Хендрику и индейцам XX в. Поэта интересуют различия в подходе к культурным контактам, которые привели не только к трагической гибели Исаака Жога (он был замучен могауками), но и к уничтожению уникального образа жизни целого народа, разрушению его культуры. Личная смелость людей типа Жога, по мысли Кении, не перевешивала негибкости, бестактности культурной политики, оскорблявшей достоинство ирокезов: ведь основана она была, в конечном счете, на стратегических замыслах — прибрать к рукам край, богатый лесом, пушниной и другим ценным сырьем.

Существенно, что в поэме присутствует и еще один «голос» — он отдан тотемическим животным, покровителям трех родов могауков: Волку, Медведю и Черепахе; они комментируют происходящие события. Их «голосом» говорит вся естественная природа, предрекающая продолжение борьбы, — но и восстановление исторической справедливости «теми, кто придет за Исааком Жогом»:

чтобы учиться... а не учить.
У черных ряс немало ног
под балахоном.
(11, 60)

— им посвящены два первых стихотворения, «Миротворец» и «Айонвата», а также заключительное, написанное от лица Роквахо, современного ирокезского художника. Миротворец как носитель идей всей индейской культуры выступает в поэме идеологическим антагонистом Исаака Жога. Значение его личности нашло отражение в заключительных строках произведения, где Роквахо поясняет автору поэмы:

Мы его имени не произносим вслух,
Морис, имени Миротворца то есть;
мы его имени не произносим


Рожденный Дважды или Двурожденный.
Но точно так же, как не прячем в клетку воробья,
не стрижем когтей волку,
мы его имени не произносим вслух.

И его мощь.
(11, 62)

* * *

Наиболее активным отрядом индейских литераторов в степном регионе оказались писатели из различных сиуязычных племен. А роль своеобразного связующего звена между устной фольклорной традицией индейцев степей и современной индейской литературой пришлась на творчество писателя из племени осейджей.

Научная традиция изучения фольклора осейджей, воплотившаяся в трудах Ла Флеша, и собственно фольклорная традиция осейджей достигли художественного синтеза в творчестве Дж. Дж. Мэтьюза (1895—1978), в жилах которого текла кровь индианки из племени осейджей и белого человека. Расположенное в хронологическом порядке, его наследие отражает нелегкий путь осознания писателем собственной этнической принадлежности. Лишь объездив полсвета, пережив душевный кризис, состояние неудовлетворенности своей жизнью, он вернулся на родину, в резервацию осейджей в Оклахоме. Здесь Джон Джозеф увидел угасание народных традиций и понял свою задачу: стать историком своего, как он полагал, вымирающего народа. Хотя решение пришло неожиданно, оказалось, что исподволь оно вызревало уже давно. Народные эпические и мифологические образы, безусловно, и раньше будоражили воображение Мэтьюза. В частности, он вспоминал о том, как еще в раннем детстве его потрясла своей выразительностью народная песня; об этом он написал в конце творческого пути, в последней, самой необычной — и самой главной — своей книге:

«Она наполняла душу мою, тогда еще ребячью, страхом и горькой нежностью, экзотическим желанием, и, когда она обрывалась, пока я лежал там в экстатическом трансе и ужасе, я отчаянно надеялся, что она послышится вновь — и в то же время боялся, что она раздастся. . .

То человек неолита говорил с богом» (101, xi).

Уже в первом романе, «Ваконта: осейджи и дорога белого человека» (1932 г.), писатель задавался вопросом о будущем своего племени и о том, какие ценности лежат в основе его культуры. Мэтьюза интересовали тип человека, воспитанного на традиционных фольклорных представлениях, и возможность взаимопонимания между индейцем и белым американцем; при этом в качестве определяющего выдвигалось понятие о Ваконте, осмысляемое как сложное, многообразное мифологическое представление обо всей окружающей жизни, — без сомнения, оно навеяно многими страницами записей Ла Флеша, поскольку нередко фигурирует в песнопениях осейджей. Проблемы, которые поставил перед собой писатель в этой книге, ему не удалось разрешить вполне, и он вновь обратился к ним в своем следующем «резервационном» романе «Заход солнца» (1934 г.); оба произведения стали вехами этнического самоопределения Мэтьюза. Последующая эволюция его творчества привела к углублению в традиции устной народной поэзии. В книге «Речи, обращенные к луне» (1945 г.) писатель непосредственно использует жанр историко-эпических преданий осейджей; в ней появляется много новых мотивов, навеянных фольклором: так, автор-рассказчик уподоблен мифологическому Койоту, ведущему долгий хитроумный диалог с луной. Необычна и композиция книги — впервые в литературе США в структуру повествования были положены принципы народного календаря («Луна Медвежонка», «Луна Возвращения Света Дня» и другие главы — их 12). На обложке книги писатель поместил тотемическое изображение паука, символ рода. В «Речах, обращенных к луне», Мэтьюз рассказал и историю этого символа — древнее предание осейджей о том, как самое «незначительное» из насекомых оказалось достойным стать «гербом» целого рода.

И наконец, в 1961 г. вышла эпопея «Осейджи: Дети Центральных Вод». Первые 6 глав эпопеи, посвященные переосмыслению мифологического материала, теснейшим образом связаны с традицией историко-эпических преданий осейджей. В этих главах речь идет и о мифологической миграции, и о разделении племени, и об отношении осейджей к миру окружающей природы, и в частности об обрядовой «номинации». При этом вырисовывается жанровая многоплановость повествования, синтезирующего в себе признаки документальных жанров, романа, эссе, мифа и эпоса. Мэтьюз пытается соединить историзм повествования с мифологической образностью, чтобы придать прозе поэтическое качество. Таким образом, в жанре романа Мэтьюз предвосхитил многие черты индейской литературы 60—80-х годов.

Еще не раз историко-эпическая традиция осейджей демонстрировала свою плодотворность. Так, земляк Мэтьюза поэт У. Уэзерс, предваряя свою оригинальную книгу лирической прозы «Индейцы и белые: шестнадцать эклог» (1970 г.), писал: «Я нахожусь в неоплатном долгу. . . перед самым известным из писателей-осейджей, Джоном Джозефом Мэтьюзом, который не знает меня, но которого я знаю по книгам — я зачитывался ими в детстве...» (18, xi). Уэзерс выступает продолжателем традиций Мэтьюза и Ла Флеша, стремясь в своем творчестве к соединению фольклорного и литературного начал. Две из его эклог непосредственно связаны с материалом эпических песен осейджей: «Тсе'Кабе» — история о пауке, тотемическом предке, и «Обряд Вождей» — пересказ одного из преданий.

— к Мэтьюзу, от него — к Уэзерсу и к молодым поэтам-осейджам — такова эстафета литературных и фольклорных традиций. Наиболее перспективный из молодых — К. Ревард. Он использует приемы преданий осейджей в своей лирике (стихи «Предание», «За рулем по Оклахоме», «Бабушка из племени осейджей» и др.), разрабатывает историко-эпическое наследие в критических эссе (117, 84—97).

Несостоятельность концепций национальной истории, которые предлагает американская буржуазная мысль, толкает индейских литераторов на поиски иных исторических моделей. Все чаще они находят их в народной историографии, в историко-эпических преданиях. Поиск художественных форм, позволяющих развернуть убедительную и неповторимую картину народной истории, соотнеся ее с опытом развития всего человечества, характерен для творчества многих современных индейских авторов.

Вот что пишет об этом Дж. Хайуотер в послесловии к повести «Анпао», основанной на фольклоре степных племен: «По окончании этой книги я обратил внимание на особенности литературного движения индейцев Латинской Америки, преследующих в значительной мере те же цели, что и я в своих поисках во время работы над „Анпао44. Подобную южноамериканскую литературу причисляют иногда к магическому реализму, в отличие от сюрреализма (с его искусственно созданным миром сновидений) и от наивного реализма с его претензией на скрупулезную описательность. Магический реализм явился результатом творчества индейцев, в равной мере профессионально владеющих и языком доминирующей культуры, и индейской „необычностью". Он — не продукт воображения, а видение народов, чей опыт в основе своей был отличен от опыта „белой" цивилизации» (9, 243).

литераторами, связанными своим происхождением с юго-западным и степным регионами. Это может объясняться меньшей степенью аккультурации индейцев данных регионов в сравнении с индейцами озерно-лесного региона.

«Подключение» эпической традиции индейцев степей к магистральным линиям развития национально-американской культуры выявило целый комплекс художественно-мировоззренческих идей, ставших чрезвычайно актуальными в 1960—1980-е годы. И здесь более продуктивной, нежели историко-эпическая модель осейджей, оказалась традиция календарных пиктографических летописей: соединение ее принципов с принципами европейско-американской историографии способствовало постановке проблемы философии истории.

«Путь к Горе Дождей» (первая редакция — 1967 г.), в основу композиции которой впервые легли календарные летописи племени кайова. Стремясь наиболее убедительно отразить духовный опыт племени, писатель использовал прием своеобразного «наложения» календарной летописи на литературное повествование, которое велось в трех планах: историко-этнографическом, мифологическом и лирическом.

Использование календарных летописей («перечней зим») неоднократно подтверждало свою продуктивность. К дакотским летописям обратился писатель-сиу Даллас Чиф Игл, автор романа с характерным названием «Перечень зим» (1967 г.). Новых путей воссоздания ранней истории аборигенов стали искать и «белые» американские литераторы. Журналистка и писательница Р. Б. Хилл, в частности, попыталась построить роман-эпопею из жизни дакотских племен, как бы «развернув» содержание одного из «перечней»; отрывки из него она приводит в тексте. Правда, роман Хилл «Ханта Йо» (1981 г.) был признан неудачей: книга явилась результатом искусственного соединения разных традиций.

«Семь Стрел» (1972 г.) и «Песнь Хейоки» (1980 г.) также обратился к воссозданию индейской истории глазами индейцев. Он не прибег непосредственно к самим «перечням зим», но использовал важнейший прием календарных летописей — остраненность точки зрения. Описывая исторические события или изображая исторических лиц, Сторм фиксирует непривычные или неожиданные — для европейца — детали, события, а важнейшие опускает либо только упоминает; многие детали происходящего, облик исторических лиц сильно отличаются от утвердившегося в литературе США толкования. Таким путем Сторм добивается того, что события прошлого века на американском Западе предстают не в общепринятом толковании, а в ином, понятном и доступном лишь члену индейской общины. Проблемы индейских общин всегда имели, по Сторму, общечеловеческий характер, только индейцы не отдавали себе в этом отчета.

* * *

Анализ взаимодействия историко-эпического фольклора североамериканских индейцев и литературы США прежде всего доказывает необходимость внесения некоторых методологических корректировок в процесс изучения литератур стран Северной Америки (США и Канады): историко-эпический фольклор канадских ирокезов, во всяком случае, должен изучаться и в плане его влияния на национальную литературу.

Последовательный учет индейского историко-эпического фольклора способствует углубленному пониманию многих принципиальных вопросов истории литературы США. В данной главе мы стремились показать, что его существование, во всей совокупности присущих ему художественных связей, обусловило возникновение определенной идейно-художественной преемственности, без должной оценки которой неизбежно искажается содержание литературы США, и даже шире — культуры страны.

историко-культурных областей. На первом этапе творческих контактов (XVII в.—середина XX в.) отмечается существенное, хотя и опосредованное, влияние историко-эпического фольклора, например, на развитие отдельных сквозных тем и образов литературы США. С самого начала особенностью этих контактов было взаимодействие идейно-художественного арсенала историко-эпического фольклора индейцев не только с литературой, но и с американской общественно-политической мыслью. В то же время тенденции развития историко-эпического фольклора североамериканских индейцев и тенденции развития литературы США были в целом разнонаправленными, поэтому взаимодействие носило ограниченный характер. Новый тип творческого взаимодействия сложился только в исторических условиях второй половины XX в.

литература коренных американцев, смог намного полнее проявиться художественный потенциал индейского эпического наследия; под влиянием творчества индейских литераторов совершился переход к его прямому, неопосредованному освоению. На современном этапе оно подчинено насущным задачам антивоенного движения, политической борьбы за гражданские права этнических меньшинств.

Художественные поиски индейских литераторов тесно связаны с историко-эпической фольклорной традицией. Не учитывая этого, текущая американская критика примеряет к сложным и противоречивым явлениям самобытной литературы индейцев ярлыки чуждых им западных литературных направлений и школ, что сводит на нет их антибуржуазный заряд, выхолащивает демократизм содержания.

Эксперименты в области большой эпической формы неизбежно приводят «этнического» писателя к переосмыслению мифологической всезначности и эпического величия, заключенных в традиции народнопоэтического мышления, к переосмыслению пиктограмм, к соединению выразительного и изобразительного начал. Однако подобная преемственность обнаруживается во всей своей убедительности лишь там, где аборигенные культуры исторически были меньше подвержены влиянию художественного и идеологического опыта иных традиций, там, где живая связь с историко- эпической традицией не прерывалась.

Изучение историко-эпического фольклора североамериканских индейцев в его взаимодействии с литературой США позволяет сделать еще один вывод, имеющий методологическое значение. Если внутри крупной нации, на протяжении столетий проводившей политику насильственного «растворения» этнических элементов, сегодня существуют самобытные литературы, восприятие которых невозможно без тщательного изучения их эпического фольклорного наследия, то очевидно, что постижение художественного своеобразия литератур «третьего мира» аналогичным образом невозможно (как бы это своеобразие ни именовалось: магическим реализмом, этническими литературами или как-то еще) без подробного исследования мифологической и эпической подпочвы такого рода феноменов и без выявления характера исторического взаимодействия аборигенного фольклора с национальной литературой.