Приглашаем посетить сайт

Ващенко А. В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев.
Глава 1. Историко-эпический фольклор индейцев Северной Америки в американской науке.

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

ИСТОРИКО-ЭПИЧЕСКИЙ ФОЛЬКЛОР ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ В АМЕРИКАНСКОЙ НАУКЕ

Американские ученые, обращавшиеся к вопросам систематики индейского фольклора, отводили ему в системе фольклора США особое и как бы изолированное место. Дело тут не только в масштабности и ярко выраженном своеобразии народно-поэтического творчества индейцев Северной Америки; определенная его «оторванность» в значительной мере связана с традициями его восприятия в США. Отношение евроамериканцев к устному народному творчеству индейцев трудно отделить от судьбы всей культуры аборигенов, на которую повлияли специфические исторические и политические факторы, связанные с буржуазными методами освоения североамериканского континента. Устойчивое представление о том, что индейское, аборигенное не есть национально- американское, но нечто чуждое Америке в смысле перспектив общественного развития, господствовало в американском обществе на протяжении столетий; пережитки подобных взглядов сохраняют силу до наших дней.  

Таким образом, необходимо помнить об остроте проблемы индейского наследия США, возникшей еще на заре становления американского государства и американской культуры, когда коренное население Северной Америки стало «естественным» политическим антагонистом разноязычных пришельцев из Европы. Исторический спор о земельных владениях, решавшийся всевозможными насильственными методами, вплоть до геноцида, нашел отражение и в «конфликте» эстетических ценностей.  

По мере освоения континента европейцами, по мере углубления их контактов с индейскими племенами мало-помалу прояснялась общая картина индейского фольклора. Однако весьма долгое время многие принципиально важные его составные элементы оставались в тени — по существу, вплоть до последней четверти XIX в.  

Некоторые жанры индейского фольклора воспринимались англо-американцами с большей готовностью, вызывая аналогии с европейским культурным опытом. Так, господствующее место в американской науке, обращенной к изучению устного народного творчества индейцев, издавна занял миф в многообразии его стадиальных модификаций, этнических и жанровых разновидностей. Сама традиция восходит к Г. Р. Скулкрафту, который не только впервые собрал повествовательный фольклор одного племени, но и описал мифологический цикл о Манабозо; американская антропология впоследствии явила классические образцы исследования индейских мифов и занялась активной разработкой теоретических аспектов, связанных с мифами (достаточно назвать анализ мифологического цикла о хитреце в работах антрополога П. Радина или работы С. Томпсона по систематике индейских мифов и других прозаических фольклорных жанров).  

Значение мифа как приоритетного предмета изучения сохраняется в антропологии США и поныне (с ним, впрочем, начинает «соперничать» песенная поэзия индейцев). Правда, в настоящее время в его изучении наблюдается односторонность. Во второй половине XX в., когда под влиянием исторических обстоятельств интерес к мифу возродился на новой основе, изучение мифа оказалось во власти различных формалистических школ. Миф воспринимается сегодня учеными (Д. Хаймс, К. Крёбер, Д. Тедлок и др.), а также «популяризаторами» вроде Дж. Ротенберга как система формально организованных элементов текста; все свелось к поиску разнообразных формул, в соответствии с методологией школы Перри—Лорда. Ученых интересуют преимущественно вопросы записи и интерпретации текста. Не обошлось и без влияния французского структурализма в лице Леви-Стросса и его последователей, обратившихся в своих изысканиях к мифологии с точки зрения общих закономерностей, определяющих ее как некую формальную «структуру».  

Песенная поэзия индейцев США попала в сферу внимания специалистов позже мифа. С последней четверти XIX в., т. е. одновременно с началом научного изучения фольклора в стране, число записей ее резко возрастает (фундаментальные записи Ф. Денсмор, Р. Банзел, Н. Кертис). Несмотря на внушительный материал, накопленный по песенной поэзии различных племен, попытки теоретических обобщений, предпринятые на его основе, выглядят значительно скромнее, нежели в области изучения мифа. Лишь в последние десятилетия народная поэзия индейцев стала привлекать внимание ученых. Интерес к ней был отчасти стимулирован развитием современного литературного творчества индейцев, их поисками в области фольклора и, соответственно, необходимостью интерпретации общих процессов, характеризующих развитие культуры индейцев. Однако до сих пор исследователи скорее идут по линии накопления, публикации новых материалов, пересмотра старых записей, нежели стремятся к рассмотрению теории вопроса. Все же необходимо отметить, что начиная со второй половины 1960-х годов проблемы изучения индейской поэзии — «традиционной» (т. е. фольклорной) и современной литературной — заняли в американской науке прочное место.  

Довольно необычно сложилась судьба столь специфичной области индейского фольклора Северной Америки, как ораторская проза. Частое цитирование и благоприятные отзывы о ней отцов американской государственности, Франклина и Джефферсона, способствовали тому, что ораторская проза индейцев вошла в сознание американских поселенцев ранее других явлений устного народного творчества аборигенов. И все же, несмотря на «созвучность» индейского красноречия европейскому сознанию и появление в XIX в. статей и эссе о ней, выделение ораторской прозы в специальную область научного изучения относится только ко второй половине XX в. Но даже первая монография, посвященная исследованию индейской риторики (1965 г.), явилась скорее попыткой обобщения уже известного материала, нежели углублением в его природу. Поскольку богатые и многообразные традиции ораторской прозы еще мало исследованы, остается непроясненным и само ее место в системе индейского фольклора, ее взаимосвязи с другими жанрами.  

подход к отдельным жанрам индейского фольклора не позволяет проникнуть дальше определенного уровня в их специфику, выделить бытование более сложных по своей типологической и эстетической природе явлений в пределах каждой из упомянутых областей. Подобный подход, кроме того, затрудняет разработку общетеоретических вопросов, в частности проблемы систематики индейского фольклора: она затрагивалась лишь в статьях общего характера, в энциклопедиях фольклора и трудах по истории литературы США (см., например: 35; 125).  

Невнимание к вопросам систематики индейского фольклора связано и с тем, что в Америке он традиционно исследовался в русле этнографии (американский термин — антропология), представители которой подходили к материалу в соответствии со своими интересами и специализацией.  

Известнейшие из американских антропологов и историков, начиная с Г. Р. Скулкрафта, в той или иной степени выполняли и задачи фольклористов. Безусловно, без накопления чисто фольклорного материала исследования, предпринятые, например, Л. Г. Морганом по этнографии ирокезов, были бы невозможны. Однако его записи о фольклоре Лиги остаются малоизвестными заметками, тогда как исследования в области социального устройства ирокезского общества приобрели общечеловеческое значение. То же самое можно сказать о книге Р. Бенедикт «Модели культур», о трудах Ф. Боаса и многих других. В начале XX в., когда профессиональная этнография в США проходила период интенсивного становления и внутри нее постепенно выделялись проблемы собственно фольклора, в высказываниях ученых порой проскальзывали негативистские суждения о фольклоре индейцев. Так, в работах Томпсона и П. Радина проявился распространенный в начале XX в. взгляд на индейцев как на ассимилированное меньшинство, «исчезающего американца»,—отсюда и скептическое отношение к их наследию.  

С той поры в жизни страны произошло немало изменений.

Итогом развития индейских этносов в XX в. явилось официальное признание правительством того факта, что их не удалось подвергнуть «переплавке» в общеамериканском тигле. Более того, бурный рост национального самосознания многих этнических групп США и Канады, и особенно индейского населения, был связан с процессом пересмотра национальной истории и культуры, что пробудило общественный интерес и к забытым областям индейского фольклора, способствовало постановке вопроса об историко-эпическом творчестве североамериканских индейцев.  

фольклоре.  

История изучения историко-эпического фольклора индейцев восходит к началу XIX в., когда увлеченные одиночки, закладывавшие основы американской науки как таковой, впервые обратили на него внимание. Наследие той эпохи составляют записи историко- эпических преданий, сделанные служащими, миссионерами, военными — людьми, которые способны были лишь частично уловить характер преданий и чаще всего воспринимали их как мифы или легенды.  

У этих первых исследователей «курьезов индейской народной фантазии» в 40-е годы принимает эстафету Э. Г. Сквайр, занимавшийся изучением «древностей» коренного населения США в широком диапазоне — от курганов-маундов и других археологических феноменов до «Валламолума». Энтузиасты науки в тот период накапливали информацию, осознавая себя одновременно естествоиспытателями, натуралистами, археологами, историками, но едва ли фольклористами.  

Последующее тридцатилетие оказалось годами подспудного «вызревания» проблемы под воздействием ряда обстоятельств, к которым необходимо отнести и ускорение темпов научного развития, и трагический перелом в судьбе и культуре самих индейцев, и бурный рост самосознания американской нации в целом. Успех поэмы Г. Лонгфелло — свидетельство и следствие этих перемен, подготовивших обращение к проблемам индейского фольклора на новом уровне.  

Таким образом, можно считать, что в последней четверти XIX в. началось систематическое изучение фольклора аборигенов США и как части его — историко-эпического фольклора. В 1879 г. основывается Бюро Американской Этнографии (Bureau of American Ethnology), развернувшее работу по публикации материалов, посвященных индейской этнографии, археологии и фольклору. Вместе с тем общее направление работы БАЭ было связано именно с археологией и этнографией; это как бы придавало названным наукам характер официальности, «преимущественности».  

историко-эпических преданий, что объясняется поверхностным восприятием европейцами культуры аборигенов, исчезновением традиций и избирательным подходом к индейской культуре. В настоящее время круг основных источников по историко-эпическому фольклору североамериканских индейцев составляют записи рубежа веков и начала XX в. Часть этих записей осуществлялась в рамках исследований БАЭ; некоторые из них до сих пор не опубликованы и имеются лишь в рукописи.  

На рубеже веков в индеанистику пришли ученые индейского происхождения. Так, ирокезы А. Паркер и Дж. Н. Б. Хьюитт заняли на какое-то время ведущие позиции в ирокологии. Им удалось заложить основы изучения историко-эпических памятников о Великой Лиге: историки-этнографы, для решения своих задач они обратились к фольклорным текстам и, решив или поставив ряд вопросов, связанных с их экзегетикой, выполнили функции фольклористов. В те же годы предания степных племен активно записывал Ф. Ла Флеш, сын вождя племени омаха. Важно отметить, что к этому времени и сами индейские вожди, и старейшины стали проявлять интерес к записи произведений фольклора.  

Этнографы индейского происхождения оказались меньше подвержены господствующей в стране идее ассимиляции индейцев и доктрине «исчезающего американца». В значительной мере благодаря их усилиям был впервые опубликован ряд самобытных произведений устного народного творчества индейцев, что обеспечило преемственность развития индейской словесности США. Без преувеличения можно сказать, что работа этих фольклористов «этнографического» направления оказала заметное влияние на развитие практической фольклористики, в наши дни занятой изучением историко-эпического фольклора индейцев США.  

фольклора — «Bollingen Series», издававшаяся в Нью-Йорке в 1940-х годах, или серия «Native American Texts», основанная во второй половине 1970-х годов,— сохраняют слабые стороны «антропологического» подхода: они сосредоточились на формалистических изысканиях, оставив в стороне проблемы систематики, теории и собственно проблемы историко-эпического фольклора индейцев США—Канады.  

Особенностью изучения индейского фольклора США в XX в. стал последовательный интерес ученых к конкретным произведениям и регионам, что связано, без сомнения, с увеличением объема научных данных. Основными направлениями исследований остались историко-этнографическое и формально-текстологическое (если говорить об индейской фольклористике), но в работах последнего времени уделяется внимание и вопросам содержания и формы произведений историко-эпического фольклора североамериканских индейцев.  

Гольденвейзер, А. Паркер, Дж. Н. Б. Хью- итт и Ф. Лаунсбери занимались преимущественно «Легендой о Деганавиде», тогда как М. Бошан, У. Фентон и некоторые другие пошли по стопам Г. Хейла и обратились к «Траурному совету». Ими были глубоко проанализированы содержание и структура преданий о Великой Лиге.  

Ф. Г. Спек, Э. Вогелин, К. Уэслагер, специалисты в области этнографии алгонкинских племен, противопоставили свой взгляд на «Валламолум» как подлинное алгонкинско-делаварское произведение взгляду негативистски настроенного крыла (А. Годдард, Дж. Ньюком и др.), прояснив немало «темных» вопросов, связанных с происхождением этого произведения. Однако попыток комплексного теоретического осмысления историко-эпического материала с позиций современности не последовало, в отдельных случаях даже можно говорить об отходе от устоявшихся методологических принципов. Таким образом, целостного представления об историко-эпическом фольклоре индейцев США в рамках «этно- исторического» направления не сложилось.  

«Этноисторическое» направление в изучении историко-эпи- ческих произведений, несмотря на его господствующее положение, все же не является в США единственным. Вторым, и хронологически не менее давним, следует назвать, условно говоря, «литературоведческое» направление, восходящее к деятельности Д. Г. Бринтона.  

Дэниэл Гаррисон Бринтон (1837 — 1899), будучи в большей степени исследователем религии и древних литератур, нежели этнографом, в своих трудах обнаруживал тяготение к филологической и собственно фольклористской проблематике. Он рассматривал фольклор индейцев как «устную литературу» и даже как специфическую древнюю литературу, по характеру родственную месоамериканским индейским литературам (что видно из его сопоставлений),— в подобном подходе наблюдается определенный перекос в сторону литературоведения. Хотя имя Бринтона в США упоминается весьма редко, взгляд на фольклор индейцев как на своего рода «устную литературу» и сам этот термин (oral literature) получили там широкое распространение.  

Правда, в настоящее время «устная литература» американскими исследователями практически отождествляется с фольклором. Для Бринтона же за этим термином скрывалось нечто, напоминающее древнеиндийскую или древнеегипетскую литературу, — что является, конечно, большой натяжкой. Вместе с тем именно он увидел в индейских текстах эпическое качество и обозначил круг памятников, подлежащих исследованию в этом направлении.  

совокупности подобных произведений. Впервые опубликовав на английском языке текст легенды (версия Чи- килли), автор снабдил его источниковедческой преамбулой и подробным комментарием.  

Бринтон вернулся к вопросу об «устной литературе» в 1880-х годах — беспрецедентным явлением для его времени стало издание «Библиотеки литератур американских аборигенов» (Library of Aboriginal American Literature). Задачу свою исследователь видел в научной публикации текстов и их интерпретации. Подключив к работе специалистов по конкретным культурам и племенам, Бринтон задался целью составить что-то вроде свода эпических памятников индейцев Северной и Центральной Америки, рассматривая эти памятники в русле индоевропейской эпической традиции.  

За 8 лет вышли следующие тома: 1. «Хроники индейцев майя» (1882); 2. «Ирокезская книга обрядов» (1883; анализ «Траурного совета»); 3. «Комедия-балет Gueuence» (1883); 4. «Миграционная легенда индейцев криков» (1884); 5. «Ленапы и их легенды» (1885; анализ «Валламолума»); 6. «Анналы Какчикелей» (1885); 7. «Древняя поэзия науа» (1887); 8. «Rig Veda Americanus, священные песни древних мексиканцев» (1890).  

В рамках этого издания впервые были опубликованы и получили интерпретацию, преимущественно историко-культурного и лингвистического характера, историко-мифологические хроники майя и ирокезский «Траурный совет», народные легенды криков и ацтекская поэзия, «Валламолум» делаваров и песни народов Месоамерики. Отдельные из этих произведений вызывали у исследователя ассоциации с «Эддой» (в частности, «Волуспой») и «Риг- ведой»,— таким образом, Бринтон находил в изучаемом материале черты архаического эпоса и гимнической поэзии.  

Сам Бринтон подверг подробному и разностороннему анализу «Валламолум»; он также подготовил тома, посвященные фольклору народов Месоамерики, сочетая работу переводчика и исследователя. Т. Гатшет проделал для его издания аналогичную работу в области фольклора мускогов, а Г. Хейл — ирокезов. Бринтону — и до некоторой степени Сквайру — мы обязаны прочной компаративистской традицией, проявляющейся в исследовании историко- эпических памятников североамериканских индейцев вместе с соответствующим месоамериканским материалом.  

«Библиотеки литератур американских аборигенов» состоит прежде всего в том, что внимание научной общественности впервые было привлечено к типологическому сопоставлению ряда конкретных произведений индейцев, впоследствии прочно вошедших в сферу интересов исследователей. Три из них приходятся на долю Северной Америки — по существу, они получили статус филологического материала.

Ващенко А. В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев. Глава 1. Историко-эпический фольклор индейцев Северной Америки в американской науке.

Дэниэл Гаррисон Бринтон.
Фотография с портрета неизвестного художника

Пенсильванский университет

Мемориальная библиотека Д. Г. Бринтона.

«Библиотекой» в исследовании «Туземные американские авторы и их творения» Бринтон предложил классификацию индейского устного народного творчества, правда не слишком отделяя его от литературы. К самостоятельным видам фольклора исследователь отнес повествовательную литературу; дидактическую; религиозную литературу колониальной эпохи; ораторскую; драматическую (обрядовые действа?) и поэтическую (44, 22—28). Из контекста видно, что Бринтон не включает сюда миф; его анализу он посвятил отдельную работу — «Мифы Нового Света».  

Справедливости ради следует заметить, что филологизм Брин- тона не был последовательным до конца; он видел в историко-эпи- ческих произведениях индейцев своеобразные общекультурные «древности», занимательные редкости. Заслуга Бринтона в том, что он стремился поставить на повестку дня проблему их изучения: «Памятники народной литературы служат более верным отражением духовного облика народа, нежели любые материальные предметы,— указывал исследователь.— Я, во всяком случае, стремился показать, что такие памятники существовали и являлись творениями туземных американских авторов. Моей целью было пробудить интерес к их сохранению и публикации со стороны ученых, научных обществ, просвещенных правительств, либеральных учреждений и отдельных лиц не только своей страны, но и всего мира. Наука и изучение человека не могут замкнуться в географических границах одной страны. Языки народов Америки и литературные произведения, созданные на них, имеют полное право на внимание со стороны европейских ученых — в такой же мере, как и произведения китайского фольклора, таинственные цилиндры Ассирии или раскрашенные, испещренные фигурками папирусы нильских гробниц» (44, 59—60).  

За первую половину XX столетия наследие Бринтона было, казалось, основательно забыто; во всяком случае, за это время тома его «Библиотеки» успели сделаться библиографической редкостью (показателен и тот факт, что вплоть до настоящего времени не вышло ни одной работы с анализом бринтоновского издания). Неожиданное возвращение к методологии «литературоведческого» направления в исследовании индейского историко-эпического фольклора наметилось с конца 1960-х годов, на волне интереса к современной индейской культуре и искусству (в 1980-е годы была переиздана и «Библиотека литератур американских аборигенов»). Однако определенное тяготение к системному изучению фольклора индейцев обнаруживает лишь Дж. Бийерхорст, чьи работы стоят особняком среди других разработок вопроса. Свою деятельность редактора, издателя и интерпретатора Бийерхорст начал с переоценки наследия Г. Р. Скулкрафта. Опубликовав в своей редакции ряд квалифицированно составленных и откомментированных антологий, Бийерхорст обратился к интерпретации индейского историко-эпического фольклора. В книге «Четыре шедевра литературы американских индейцев» (1974) он собрал под одной обложкой четыре текста такого рода, сопроводив их комментарием. Спустя столетие после соответствующих работ Д. Г. Бринтона Бийерхорст начинает вступительную статью фразой: «Эта книга задумана как первый шаг к установлению круга однородных произведений, канона литературы американских индейцев» (8, xi). Автор, таким образом, признает, что по ряду причин целое направление в исследовании индейского фольклора находится на уровне начала века.  

Наконец, Бийерхорст и прямо ссылается на традиции Бринтона: «Эти произведения столь мало известны, что, за исключением пресловутого «Кецалькоатля», ранее никогда не предпринималось попыток осмыслить их с литературоведческой точки зрения. Не существует и критической традиции, способной послужить основой для этого. Школе литературной антропологии (термин Дж. Бийерхорста.— А. В.), которую был готов основать Д. Г. Брин- тон в 1880-х годах, не удалось оформиться на гребне реакции, затопившей изучение американских индейцев в XX в. (что надолго затормозило обращение к мифу и даже развитие компаративистики, живой крови литературной антропологии)» (8, xii).  

Вместе с тем, сознавая коренное отличие от мифа того материала, который он исследует;, сам Бийерхорст не до конца придерживается заявленных им методологических установок. В одном ряду оказываются у него весьма различные в жанровом и типологическом плане явления: ацтекский мифологический эпос «Ке- цалькоатль», майяский «обрядовый эпос» (термин Бийерхорста), «Кукеб» (фактически составная часть так называемых «Книг Пророка Ягуара»), ирокезский «Траурный совет» и «Ночное песнопение» индейцев навахо. Автора не смущает, что «Кецаль- коатль» известен лишь по нескольким фрагментам, вопрос о монтировании которых в целостный сюжет представляется весьма проблематичным; что «Книги Пророка Ягуара» являются заклинаниями и пророчествами, в которых, как правило, отсутствуют элементы эпического действия и эпического рассказа; что «Траурный совет» и «Ночное песнопение» различны по жанру. Не в состоянии разъяснить авторские принципы отбора произведений и брошенная мимоходом ссылка на «бардический, риторический, пророческий и заклинательский стили, характерные для породивших их культур» (8, xi). В дальнейшем Бийерхорст еще больше расширяет, границы материала, утверждая, что на равном основании мог бы включить в этот ряд памятники инков, зуни, квакиутлей, майя- киче, уитото и виннебаго. Разноплановость этих произведений окончательно сводит на нет методологические установки автора, и вопрос, доставленный в исследовании, остается без ответа.  

«антропологического» и «литературоведческого» направлений занимались, за редким исключением, публикацией и комментированием текстов; смыкания с собственно фольклористикой так и не состоялось.  

как видим, достаточно давно. Однако и сегодня эти памятники устно-поэтического творчества далеко не всегда замечаются де-факто, так же как и де-юре, оставаясь «опальной» областью и литературоведения и фольклористики США. Необычность художественной системы, особенности бытования, пестрота этнических культур, внутри которых сложились данные жанровые разновидности, затрудняют формирование целостного представления об этом фольклорном пласте.  

Конфедеративная форма общественной организации влекла за собой изменение внутриродового сознания. Сосредоточение жизни в крупных поселениях, рост контактов и культурного взаимообмена внутри союзов, рост контактов с соседними племенами способствовали выработке общих интересов и норм социальной жизни, а отсюда — и возникновению новых форм художественного мышления, фольклорных жанров, прославляющих (славное прошлое народа, переосмысленное уже с точки зрения «союзного» опыта. Традиционные мифологические представления о Первотворении и происхождении народа, память о миграциях, войнах с соседними племенами и непосредственно опыт формирования той или иной конфедерации составили базу для создания качественно новых произведений, со своими героями, своей образностью, символикой и структурой.  

Соединенные Штаты в американской этнографии принято делить на ряд историко-культурных областей (culture areas); и хотя конфедерации племен существовали не везде, индейские культуры северо-востока, юго-востока, степного региона и, вероятно, некоторых других регионов обладали потенциальными возможностями для развития тенденций к эпосообразованию. К сожалению, мы не в состоянии судить обо всем объеме памятников историко-эпиче- ского фольклора индейцев. Европейское завоевание континента, прервав органичное развитие индейской культуры, в конечном счете привело к угасанию ряда эпических традиций; в отдельных случаях приходится судить о них лишь на основании упоминаний, фрагментарных записей.  

Мы не знаем, как складывались взаимоотношения между аборигенным историко-эпическим фольклором и европейской культурой на протяжении XVI—XIX вв. Однако нет сомнений, что именно в этот период окончательно сформировались и были замечены европейцами, даже успели приобрести известность, важнейшие историко-эпические произведения североамериканских индейцев: «Валламолум» делаваров, предания ирокезов о Великой Лиге, народные легенды мускогов и произведения индейцев степного региона, где эпосообразующие тенденции в силу исторических причин носили особый характер.