ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
НАРОДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ ПЛЕМЕН ЮГО- ВОСТОКА
В исторической и этнографической литературе, посвященной североамериканским индейцам, принято говорить не об американском Юге, а о юго-восточном регионе с его ярко выраженной этноисторической и географической спецификой. При этом подразумевается, что племена, обнаруженные здесь первыми европейцами, обладали общностью культурного склада.
Однако необходимо учитывать и то, что культуры индейцев юго-востока обнаруживают связь с культурами озерно-лесного и степного регионов. Во всяком случае, такие черты, как «Праздник Мертвых», практика повторных захоронений (фольклорный мотив перенесения костей предков), строительство курганов, роднят аборигенные культуры юго-востока с пракультурами озерно-лесного региона, а их предания об исходе «с запада» свидетельствуют о прошлом, проведенном на территории к западу от Миссисипи. Существуют в индейских культурах юго-востока и черты, позволяющие говорить о мексиканских влияниях.
Обычно, когда пишут об индейцах юго-востока США, имеют в виду племена мускогской языковой семьи, прежде всего так называемых криков, чоктавов, чикасавов и семинолов (последние, как считают, являются поздним ответвлением криков). Часто все эти племена фигурируют под общим обозначением криков или мускогов. Особняком стоит племя чероков, родственное мускогам в культурном отношении, но чуждое в языковом.
Скудность и противоречивость дошедших до нас свидетельств не позволяют привлечь в сопоставительных целях фольклор ряда племен, известных лишь по упоминаниям в литературе колониального периода и исчезнувших уже ко времени образования США (натчезы, тимуква и др.)-
К началу XVI в., когда испанцы впервые прошли через владения мускогов, эти племена уже в течение какого-то времени являлись обитателями американского Юга. Пришедшие позднее французы, а затем англо-американцы выделили их из массы других племен, окрестив чоктавов, чикасавов, криков, семинолов и чероков «Пятью цивилизованными племенами», в связи с тем что они, в отличие от своих соседей, охотно перенимали у белых иерархическую систему общественного устройства (как оказалось, она была присуща им в какой-то степени изначально, особенно натчезам), занимались земледелием и были уже объединены в союзы. Этнограф Дж. Суонтон, много лет посвятивший изучению мускогских племен, отмечал «высокое развитие клановой системы и наличие конфедеративной структуры, уступавшей в Америке лишь союзу ирокезов» (128, 1). Конечно же, это суждение относилось к конфедерации криков, в которую под эгидой этого этноса входило до 16 племен (собственно мускоги: крики, чоктавы, чикасавы, — а также апалачикола, алабама, коасати, тускеги и др.).
В смысле сохранения традиционной культуры судьба индейцев юго-востока сложилась особенно неблагоприятно; начиная с XVIII в. они пережили ряд исторических потрясений. Эти племена раньше других подверглись сильной аккультурации со стороны европейцев, главным образом французов и англичан. После ожесточенных вооруженных конфликтов с американским правительством в первой половине XIX в. племена юго-востока в основной своей массе были насильственно переселены на так называемую «Индейскую территорию»— в нынешний штат Оклахома. Этот мучительный путь, прозванный «Тропой слез», стоил жизни тысячам переселенцев и запомнился как национальная трагедия. Известно, что те, кого угоняли на запад полуграмотные и вовсе неграмотные «белые» конвоиры, были уже метисированными индейцами, знали по два языка, а отдельные из них были и весьма состоятельными людьми. Новым потрясением для индейцев юго-востока стала Гражданская война 1861 — 1865 гг. Военные формирования криков под командованием единственного индейского генерала в стане конфедератов Стэнда Вати входили в состав армии южан. Одновременно существовала и «мирная» фракция криков, вождь которой, Опотле Яхола, попытался увести соплеменников на запад, не считая войну 1861 — 1865 гг. «своей» войной; в результате обе фракции понесли значительный урон. Интенсивные попытки вовлечь юго-восточные племена в политическую борьбу между Францией, Англией и молодыми американскими колониями рано привели к кардинальным изменениям в традиционной культуре индейцев этого региона.
Американские идеологи, апеллировавшие к цивилизованности индейцев юго-востока, указывали обычно на пример знаменитого Секвойи, метиса из племени чероков, создавшего в 1820-х годах самобытную черокийскую письменность; на ее основе стала издаваться первая в США индейская газета. Однако этот пример показателен своей спорностью: его нелегко поместить в контекст традиционной культуры чероков, о которой мы знаем весьма мало. Поэтому, оценивая феномен Секвойи, современная историография расходится в вопросе о том, считать ли его успешным следствием ассимиляторской политики США или свидетельством приспособления традиционной культуры чероков к неблагоприятному окружению. Но если даже интерпретация фигуры Секвойи, стоящей как бы на стыке доисторического и исторического этапов, оказывается неоднозначной, что же говорить о доколониальном прошлом этого региона и непосредственно о фольклоре местного населения? Любые попытки систематизации в этой области крайне затруднительны.
Наиболее распространенный фольклорный жанр племен юго- востока — миф, представленный, как и повсюду, основными своими разновидностями, преимущественно этиологическим мифом и мифом о животных-хитрецах. Из поздних прозаических жанров распространены местные легенды, среди которых примечательны легенды о волшебных курганах. На основании различных упоминаний и отдельных примеров можно судить о развитии ораторской прозы у криков, чоктавов и чикасавов. Впрочем, прозаические жанры описаны не у всех племен; наиболее полно они описаны у криков и чероков.
Дошли до нас и образцы песенной поэзии юго-восточных индейцев (например, охотничьи песни), свидетельствующие о том, что поэтические жанры здесь были близки соответствующим разновидностям фольклора озерно-лесного региона. Особой выразительностью отличаются у индейцев юго-востока краткие обрядовые заклинания, заговоры, так называемые «магические формулы».
На этом фольклорном фоне с течением времени выделился жанр народных легенд (national legends), обозначенный так в первых европейских описаниях. Мы, собственно, даже не знаем, как именовался у мускогов этот жанр; у чероков, правда, существовало общее обозначение для фольклорных произведений исторического, мифологического и эпического характера, «eloh», которым обозначались и их народные легенды.
* * *
Вопросы устного народного творчества в работах, посвященных этнографии и истории индейцев юго-востока, носили подчиненный характер. Специально к народным легендам криков первым обратился Д. Г. Бринтон (49), за ним — А. Гатшет (70). Впоследствии изучение устного народного творчества этого региона продолжили исследователи рубежа XIX—XX вв., чьи работы выходили в рамках научных программ Бюро Американской Этнографии. В результате был накоплен материал по нескольким фольклорным жанрам отдельных племен (например, по мифам и заклинаниям чероков — в работах Дж. Муни; 107). Затем в работах по этноисториографии криков к жанру народных легенд обратился Дж. Суонтон, опубликовавший подборку различных версий (128); он называл народные легенды «origin legend», хотя при этом имел в виду именно тот жанр, к которому ранее обращался Бринтон.
Традиция научного внимания к народным легендам, весьма распространенным в фольклоре юго-восточных индейцев, связана прежде всего с ярко выраженным своеобразием этих произведений, в известной степени близких эпическим хроникам. Основная же трудность их изучения — в парадоксальности положения, в котором находится большая часть фольклора индейцев США: с одной стороны, народные легенды способствуют глубокому проникновению в атмосферу доколониальной культуры индейцев, а с другой — они сами в значительной мере могут быть интерпретированы на основе данных об ушедшей эпохе, а эти данные лишь отчасти восполнимы смежными источниками: описаниями первопроходцев и миссионеров.
Народные легенды примечательны тем, что являются единственным на юго-востоке фольклорным жанром, способным дать как бы обобщенное выражение внутреннего мира индейцев региона, особенно в эпоху, предшествовавшую прибытию европейцев. В этом заключается особая их ценность как историко-эпических произведений.
Народные легенды — а это, в сущности, хроники мифологической историй племен — дошли до нас в ряде версий, записанных в XVIII—XIX вв. Больше всего их сохранилось у чоктавов и чикасавов, т. е. у тех мускогских племен, которые поныне проживают в штате Миссисипи. О народных легендах чоктавов и чикасавов и пойдет в дальнейшем речь, хотя подобные произведения существовали также в фольклоре чероков. Предания эти сохранились преимущественно в англоязычных пересказах, и только во фрагментах (от фрагментов в 10—12 строк до фрагментов в 2—3 страницы). Они повествуют о миграции мускогских племен с западных территорий на юго-восток; странствие направляется чудесным путеводным шестом, который, будучи воткнут в землю во время стоянки, своим наклоном указывает направление дальнейшего движения. Часты упоминания о переплывании рек, приобретении талисманов, о войнах и необычных приключениях, переживаемых племенем. Но прибытии на юго-восток, который осознается как «земля обетованная», племена объединяются в союзы и возводят курганы-маунды; этим обычно и заканчиваются подобные предания.
Может создаться впечатление, что для обозначения такого рода текстов больше подошло бы название «миграционные мифы», т. е. что они не могут рассматриваться в контексте историко- эпического фольклора. Однако им свойствен ряд специфических особенностей, которые выявляются лишь при анализе ранних записей и которые позволяют относить их к произведениям историко-эпического фольклора.
Интересно, что самый ранний из имеющихся текстов наиболее точен в передаче деталей, причем не только содержания, но и художественной формы. Он датируется 1735 г.; текст (по-видимому, на языке чоктавов) утерян (в рукопись вошли только отдельные термины), а сам памятник — так называемая версия Чикилли —дошел до нас в немецком издании 1743 г. Комментарий к этому изданию содержит весьма редкое указание на пиктографический план оригинала. Кроме того, как было сказано, это единственный текст, по которому можно судить об исконной устной формульности, присущей жанру.
Д. Г. Бринтон предпринял первую англоязычную публикацию версии Чикилли — прежде всего как произведения фольклорного и «устнолитературного». Называя публикуемую легенду криков их «Илиадой» и «Волуспой», он упоминает и о ее художественных достоинствах: «Интерес, который способен пробудить этот источник, тем значительнее, что в данном тексте с помощью мнемонических средств, доступных аборигенам, воспроизводится легендарная история их народа; легенда, которая благодаря чистоте и аутентичности формы превосходит любую из тех, которые создавались известными мне племенами индейцев-охотников» (49, 6). Бринтон написал это еще до того, как занялся изучением «Валламолума», в противном случае исследователь, без сомнения, не преминул бы указать на определенную типологическую близость этих двух произведений. Вариант легенды, изложенный вождем криков Чикилли, занимает в книге всего 5 страниц; тем не менее, хотя отдельные мотивы изложены явно в сокращенном виде, это наиболее пространная из имеющихся версий (а не пересказов) мифологической истории криков.
Однако даже этот вариант, при всей близости к первоначальному облику мускогских преданий, местами сбивается на пересказ сюжетной канвы. В текст вставлены комментарии переводчика к различным реалиям текста, например к важнейшему празднеству криков, Обряду Зеленой Кукурузы, или буску (poskita): «На этом буске, который происходит ежегодно, они молятся и приносят жертвоприношения — плоды своего урожая» (49, 8).
Взяв за основу версию Чикилли, где речь идет о племени касситавов, одной из «ветвей» криков, рассмотрим сюжетную канву народных легенд:
2. Часть людей земля поглощает; остальные уходят на восток (в ряде версий излагается пророчество о «земле обетованной» и рассказывается об обретении путеводного шеста).
3. Племя выходит к «большой илистой реке» (Миссисипи?) и располагается лагерем.
4. Племя выходит к «кровавой реке» и Царю Гор, где встречает иные племена.
5. Племя обретает священный огонь и знание целебных трав.
6. Племя обретает путеводный шест (ср.: 2).
7. Племя выходит на «белую тропу».
8. Возникает спор племен о старшинстве; племя касситавов выигрывает состязание.
9. Племя борется с Царем Птиц.
10. Племена-союзники прибывают к племени коосавов и избавляют его от льва-людоеда.
11. Следует перечень последующих мест обитания племени.
12. Битва с неизвестным племенем.
13. Племя касситавов заключает союз с родственным ему (в ряде версий излагается происхождение игры в мяч и происхождение буска).
14. Племя касситавов и союзное племя становятся единым народом (предания часто имеют иную концовку: племя прибывает к кургану Нани Ваийя и разделяется на два племени).
Версию Чикилли интересно сопоставить с версией предания, записанной Г. Линсекумом у чоктавов, по-видимому в XIX в.: второй текст является на редкость подробным пересказом народной легенды и не претендует на передачу ее художественных особенностей, хотя, как и в случае с версией Чикилли, содержит глоссы и термины на языке чоктавов. В одном месте в текст оригинала, очевидно, была вставлена песня.
Версия Линсекума примечательна тем, что важнейший сюжетообразующий мотив — поиск «земли обетованной»— сочетается с мотивом перенесения костей предков. Постепенное увеличение количества костей умерших приводит в конце концов к разногласиям внутри племени, и прибытие в «землю обетованную» совпадает с трансформацией мировосприятия: племя принимает решение избавиться от бремени останков, которые погребают в специально воздвигнутом для этой цели кургане.
Суонтон, целиком приводящий версию Линсекума в своей подборке, ставит вопрос о ее исконности: «. . . возникает вопрос, насколько развернутость предания обязана туземному источнику и насколько — Линсекуму. То, что в определенной мере оба добавили нечто от себя, несомненно; то тут, то там различимы и поздние влияния. . .» (128, 27).
рассказчика к слушателю («Вот, мой белый друг, я объяснил тебе. . .») говорит о том, что эта версия была записана непосредственно от туземного информанта. Как справедливо заметил Суонтон, ценность версии Линсекума — в богатстве этнографического материала; она способна многое прояснить и в версии Чикилли, содержание которой не всегда понятно читателю.
Крайняя схематичность и краткость народных легенд не позволяют провести их исследование на уровне художественной формы (отдельные реликты в версиях Чикилли и Линсекума, как и некоторые косвенные указания, о которых еще будет сказано, свидетельствуют о том, что народным легендам изначально была присуща выраженная эпическая организация). Ограничимся поэтому мифологическим уровнем сопоставлений, обратившись к важнейшим элементам сюжета и ключевым образам.
Путеводный шест и игра в мяч. Почти во всех версиях получает развитие ряд мотивов, связанных со священным путеводным шестом. Бело-красный шест, сверхъестественным образом приводящий в «землю обетованную», вручается племени или его представителям (пророкам) в канун странствия вместе с предсказанием об идеальной земле, которую предстоит найти. По большинству версий, племена, иногда персонифицированные в образах двух братьев, Чахта и Чикаша, совместно проделав этот дальний путь, разошлись у определенного кургана, где шест впервые утвердился вертикально, указав таким образом на завершение странствия (в этот момент, согласно отдельным версиям (см.: 33; 58), один из братьев, Чахта, произнес легендарную фразу: «Здесь мы остаемся»; она стала официальным девизом соседнего со штатом Миссисипи штата Алабама, на территории которого якобы происходили эти события, а штат назван по племени, также принимавшему участие в легендарном странствии). Чикаша, или чикасавы, отказавшиеся осесть близ легендарного кургана, откочевали дальше, что и послужило причиной разделения племен и последующих конфликтов между ними. В версии Линсекума образ шеста выделен особо: шест провозглашается величайшей реликвией криков и завещается грядущим поколениям; для него возводят специальный курган, после чего шест исчезает внутри этого кургана.
Существенно, что символ шеста сопровождает важнейшие обряды мускогов, в частности так называемый буск: во время обрядовой игры в мяч один или два бело-красных шеста выполняют роль ворот. Нелегко сказать, как именно выглядел подобный шест ранее, но и теперь у чоктавов штата Миссисипи в ходу белые шесты с вертикальной красной полосой. В одной из версий, приводимой Суонтоном, шесты, используемые при игре в мяч, непосредственно возводятся к путеводному шесту: «... и путь миграции сверхъестественным образом направлялся посредством палки, которую они втыкали в землю. . . эта палка, как говорят, была палкой для игры в мяч, и часто упоминается, что была она красного цвета» (128, 52). Специальные ракетки для игры в мяч, насколько можно судить по фотографиям рубежа веков, прежде имели ручки, окрашенные в красный и белый, полосами, цвета.
«война» — «игра в мяч» —«красно-белый шест», присутствует еще в одной чоктавской версии, записанной от вождя Тускейя Мико (кстати, из поселения касситавов): «... какие-то другие индейцы явились с запада, сошлись с ними (касситавами, коветами и чикасавами. — А. В.) и повели жестокую борьбу с их тремя поселениями; а те сделали палки для игры в мяч и играли с их помощью, и с помощью луков и стрел, и atassa, боевой палицы. Они бросались в бой, сражались и убивали друг друга» (70, 223).
«младшим братом войны» — она заменяет военный путь разрешения споров; мотив состязания на старшинство между племенами (иногда на него указывается непосредственно, иногда речь идет о состязании «на шестах») раскрывает эпическую основу этого обычая. Вполне возможно, что имеется связь между особыми палками для игры в мяч, существующими и ныне у криков, и их боевой палицей.
Свидетельство связи красно-белой символики с мотивами разделения племен и обрядовой игры в мяч приводит Р. Фергюсон, директор Музея чоктавов в г. Филадельфия (штат Миссисипи). Ссылаясь на этнографа М. Хаас, он пишет: «. . . игра в мяч часто> превращалась в состязание между военными и мирными поселениями или ,,городками", как они назывались. Эти ,,городки44 далеко не всегда пребывали в дружеских отношениях, но неизменно популярная игра в мяч снимала вражду и недоверие. Матчи происходили летом, вскоре после проведения Обряда Зеленой Кукурузы. . . Если „городок44 проигрывал другому три-четыре раза кряду, по обычаю, проигравший становился добычей победителя. Например, белый „городок44 мог стать красным» (52, 94—95). Эти традиционные представления уводят в обрядовое прошлое и проливают свет на мифологические мотивы содержания народных легенд.
Символ мифологического единства войны и мира, бело-красный шест указывает племени дорогу к процветанию и предостерегает от врагов, совмещая, таким образом, мирные и военные функции, о чем и упоминается, собственно, в версии Чикилли. В версии Линсекума он связывается также с солнцем и служит как бы персонификацией всех криков, для которых солярный культ очень характерен.
Священный огонь— наиболее ранние — версии (Чикилли и Тускейя Мико) содержат мотив поиска священного огня; вообще же сюжеты, с ним связанные, широко распространены в фольклоре криков — очевидно, интерес к мотиву вызван сакральной природой образа. Священный огонь является персонификацией верховного божества индейцев юго-востока и играет важнейшую роль в Обряде Зеленой Кукурузы, во время которого, с началом года, происходит «обновление» священного огня. У чероков, согласно одному из свидетельств, все сакральные истории рассказывались в специальном помещении при свете священного огня (10, 230). Версия Чикилли недвусмысленно соединяет добывание «поющего пламени» с вершиной Царя Гор. Этот последний образ в какой-то мере сопоставим с «гудящими курганами» черокийских мифов и связывает образ священного огня с образом горы (или кургана), распространенным в фольклоре юго-восточных индейцев.
Фольклорные образы священного огня и священного кургана вызывают ассоциации с образами древнемексиканского фольклора: в миграционной легенде ацтеков об исходе из Северной Америки, в частности, говорится, что они «появились на свет из подземных пещер» (курганов?). В ацтекской мифологии важную роль играл и священный огонь, также подвергавшийся ежегодному «обновлению».
НАНИ ВАИЙЯ, СВЯЩЕННЫЙ КУРГАН ЧОКТАВОВ
Штат Миссисипи. Фотография 1986 г.
Курган Царь Гор, на вершине которого касситавы приобрели священный огонь, и «гудящая гора» Мотерелл. В остальных версиях речь идет о конкретной «горе» — кургане под названием Нани Ваийя (Nanih Waiya), расположенном на территории штата Миссисипи.
Курган Нани Ваийя до сих пор занимает важное место в сознании чоктавов штата Миссисипи. Вместе с тем современные специалисты, изучающие легендарное прошлое чоктавов, обратили внимание на несоответствие, отмеченное еще Суонтоном в начале века: вокруг образа Нани Ваийя в фольклоре чоктавов «столкнулись» два жанра: миф о Первотворении, согласно которому все чоктавы появились на свет уже на юго-востоке — сотворенные верховным божеством, вышли из недр кургана Нани Ваийя, и народные легенды, в соответствии с историко-эпическим содержанием которых курган предстает конечным пунктом эпического странствия племени. Возможно, в связи с этим по-разному переводят и название кургана. Если первая часть его (Nanih) обычно переводится как «холм», то вторая — либо как «наклонный, пологий» (Waiya), либо как «рождать» (Waya), т. е. «Наклонный холм» или «Холм рождения».
Обычно в археологических описаниях кургана используется первое толкование названия, но еще Суонтон говорил об одинаковой вероятности обеих интерпретаций (см. 129, 7), что подтверждают и лингвистические данные. Так, словарь чоктавского языка Баингтона, впервые изданный в 1915 г. и переизданный в 1981 г., дает следующие соответствия глаголу «рождать»: cheli, ieshi, shali, sholi, waya — последнее замыкает ряд, очевидно, как устаревшее (65, 391). В современной работе, посвященной Нани Ваийя, приводится такое свидетельство: «Согласно Кенниту Йорку, чоктаву, проживающему в резервации близ Нани Ваийя, возможной интерпретацией названия может быть „nana awaya", „место сотворения"» (134, 4).
В полутора милях от этого искусственно созданного кургана, в лесу, расположен еще один, на сей раз естественного происхождения, носящий то же название; он чаще всего и именуется теперь «материнским курганом» чоктавов. Современный автор чоктавского происхождения, Б. Брешия, указывает по этому поводу: «Курган с пещерой, который также именуют Nanih Waiya, расположен на определенном расстоянии от места, где находится холм под названием Nanih Waiya. Некоторые полагают, что это и есть то место, которое имеется в виду не только в мифе о Первотворении, но и в мифах о миграции, и что другой холм был насыпан позже» (43, 13).
Возможно, «столкновение» двух жанров, мифа о Первотворении и народных легенд, — результат слияния двух культур, из которых одна являлась автохтонной для юго-востока, а другая — пришлой. Более вероятно, однако, что произошла подмена мотива о миграции мотивом Первотворения. «Курган с пещерой» естественного происхождения существовал, конечно, к моменту прихода чоктавов на юго-восток, и потому на него могли быть «смоделированы» более ранние мифологические мотивы (ср. с мотивом появления касситавов из недр земли в версии Чикилли). Тогда, после сооружения кургана Нани Ваийя, «Waya», возможно, превратилось в «Waiya» и мотив рождения слился с мотивом «наклонного» поселения, поскольку кости предков реально находились внутри сооруженного кургана и именно с ним связывались теперь представления о «возрождении» народа. Интересно, что в современных версиях предания, приводимых Э. Мариотт и К. Рахлин, название кургана переводится как «Плодородный курган»; в них упоминается также, что чоктавы, когда были насильственно переселены на запад, место для нового дома совета назвали Нани Ваийя (33, 101). Сегодня старейшины племени чоктавов уже не различают прежнего смысла в этом названии и переводят его как «Обильный рыбой» — близ кургана протекает небольшая речка с тем же названием (устное свидетельство старейшин племени; 1986 г.).
мускогов с мотивом возрождения предков. В ряде версий сообщается, что останки предков, бережно сохраняемые на всем пути легендарного странствия, решают захоронить внутри священного кургана. В соответствии с культом предков, сильно развитым у юго-западных индейцев еще с доколумбовых времен, кости внутри кургана мистическим образом обеспечивают дальнейшее процветание народа. На рубеже веков зарегистрированы, в частности, сюжеты об отражении нашествий вражеских племен с помощью «оживших предков», вышедших из недр кургана (см., например, легенду чероков о «Призрачном воинстве кургана Никваси» — 107, 336; у чероков эти таинственные заступники именуются «nunnehi», «бессмертные», «живущие повсюду»).
Едва ли можно назвать случайным тот факт, что две наиболее детализированные версии народных легенд — Чикилли и Линсекума — содержат мотивы священного шеста, священного огня, священного кургана и обрядовой игры в мяч: они должны были выполнить важную роль в процессе социальной консолидации криков. Очевидно, эти мотивы объединялись посредством буска, о проведении которого также рассказывают некоторые версии.
Подробного «подневного» описания буска не сохранилось. Со слов путешественника У. Бартрама мы, правда, знаем, что во время буска звучали какие-то ритуальные тексты, обрядовые речи и песни (128, 523). Однако и установка священного шеста, и «обновление» священного огня, и игра в мяч, как явствует из многочисленных свидетельств, были важной частью буска (см., например: 62, 414—416) и, по-видимому, способствовали достижению главной цели обряда — «восстановлению» жизни. И. Хадсон пишет о назначении буска: «. . . они рассматривали этот обряд как средство обновления своего социального порядка» (85, 367). Исследователь также высказывает предположение о том, что буск, возможно, служил поводом для обновления жилых построек, иногда весьма радикального — на месте разобранного или сожженного дома насыпался холм и строился новый дом; в результате на ровном месте постепенно «рос» курган. Однако глубинную связь священного кургана, как и остальных символов буска, с другими мифологическими понятиями еще предстоит выяснить. Установление же подобного рода мифологических взаимосвязей необходимо, если мы хотим прояснить многие мотивы народных легенд.
Народные легенды содержат и множество иных мифологических образов. Так, ряд версий с самого начала приводит пророчество старейшин о встрече с какими-то «белыми людьми с востока»; в отдельных версиях оно даже становится основным побудительным мотивом миграции племен на восток. О нем, в частности, упоминает Г. Р. Скулкрафт, только у него «белые люди» выступают как символ зла — несомненно, следствие более поздней интерпретации (119,1, 268). В целом же, как и в черокийских преданиях, «белые люди с востока» предстают исключительно в мифологическом облике — как мирный, идеальный народ, с которым крикам необходимо воссоединиться для достижения полной гармонии бытия. С другой стороны, этот образ составляет часть символического двуединства красного и белого цветов, воплощенного в двух типах поселения криков, священном шесте, обрядовой игре в мяч и других образах.
Версия Чикилли наиболее полно передает богатство и самобытность аборигенной образности; в ней сохраняются следы устного бытования, что позволяет судить о том, как выглядели первоначально такие предания. По своей организации текст местами приближается к ритмической прозе; порой создается эффект эпических повторов («Они вышли к густой, илистой, вязкой реке, появились там, стали лагерем там, отдыхали там, ночевали там»; «С востока пришло к ним белое пламя — его, однако, не взяли они. С юга пришло пламя синего цвета — и его не взяли они. С запада пришло пламя черного цвета — и его не взяли они.. .»); очевидно, в первоначальном виде народные легенды представляли собой прозаический рассказ, ритмически организованный, перемежавшийся песенными вставками, а возможно, и формулами риторики.
«Древние чоктавы отбирали примерно двадцать юношей в сахемстве каждого из вождей, обучали их преданиям племени и требовали повторять предания трижды или четырежды в год перед старейшинами племен, которые тщательно следили, чтобы ничего не было добавлено или опущено из оригинала, им вверенного» (58, 475). В другом источнике утверждается, что «такие предания (народные легенды. — А. В.) следует исполнять в строго определенной манере, слово в слово, поскольку ошибка может стоить крови» (128, 63).
Можно предположить, что содержание народных легенд фиксировалось и с помощью мнемонических средств. О наличии таких средств, помимо указаний в документах, относящихся к версии Чикилли, имеется два свидетельства — исследователя истории североамериканских индейцев Дж. Эдейра, упоминавшего об «использовании шнурков, на которых было определенное количество узлов» (128, 455), и француза Мильфорта, который провел долгие годы среди криков и даже был их вождем: «С той поры, как я появился в племени криков, старики-вожди часто говорили со мной о своих предках и показывали мне пояса или своего рода бусы, „хранящие" события их истории. Эти бусы были их архивами; сделаны они из маленьких семян, вроде тех, что называют каиеннским жемчугом; бусины имеют разный цвет и нанизаны рядами; значение их меняется, согласно последовательности и образуемому ими узору. Поскольку на этих поясах сохранены лишь важнейшие события без всяких подробностей, иногда получается, что одна бусина содержит историю 20—25 лет. Жемчужины расположены таким образом, чтобы сохранить в точности события отдельных периодов; и любой год легко способны различить те, кому ведом их порядок» (Там же).
Трудно сказать, какого рода условия служили поводом для воспроизведения народных легенд. Известные нам описания буска содержат лишь единичные указания на то, что эти предания непременно входили в Обряд Зеленой Кукурузы (см., например: 130, 45). Не исключено также, что легенды могли звучать и на особо торжественных советах конфедерации криков — вроде того, на котором была записана версия Чикилли; некоторые версии (например, версия Тускейя Мико) впервые были услышаны европейцами именно на советах племен (см.: 70, 222). Интересно, что в обоих случаях (версии Чикилли и Тускейя Мико) сказителями выступали вожди поселений криков, причем из «городка» касситавов. Это отнюдь не означает, что вожди обладали привилегией сказительства (хотя не исключено, что им были лучше знакомы подробности мифологического сюжета): согласно общеиндейскому этикету, на советах племен от имени вождя обычно произносил речь специально назначенный оратор. Поэтому «слово, которое в Саванне произнес Чикилли», строго говоря, может и не являться его собственным «словом», тогда как имя реального сказителя до нас не дошло.
Все, о чем сообщается в народных легендах, касается эпохи, которая предшествовала созданию конфедерации, вобравшей «белые» и «красные» поселения мускогских племен. Поэтому легенды обычно заканчиваются созданием конфедерации. Здесь можно провести аналогию с ирокезской «Легендой о Миротворце», которая завершается созданием Союза пяти племен. С этой эпохой связано и происхождение обрядов, которые ко времени формирования народных легенд имели, безусловно, уже межплеменное значение (того же буска, например). Суонтон считает, что касситавы являются наиболее древним племенем конфедерации и потому обладают самыми пространными и полными версиями предания (128, 260). Следует, однако, учитывать, что в этих версиях отражена точка зрения именно касситавов. Ситуация с народными легендами до некоторой степени напоминает ситуацию с делаварским преданием, в котором представлена предыстория алгонкинских племен с точки зрения ленни-ленапов; при этом даже соседние родственные делаварам племена располагали лишь фрагментами подобных сказаний. Вполне возможно, что лучшая сохранность преданий в поселениях касситавов объясняется и интенсивным переосмыслением прежних сюжетов уже в условиях конфедерации, когда потребовалось упрочить авторитет касситавов среди союзных племен.
концепции их исхода из Месоамерики (в связи с чероками об этом писал Дж. Муни — 107, 22). Вместе с тем исследователи учитывают наличие не менее серьезных данных об исходе мускогов и чероков с северо-запада континента (см-.: 49, 76); важным аргументом здесь становятся народные легенды, которые учеными иногда прямо соотносятся с делаварским «Валламолумом» (см.: 107, 229).
— к X в., к так называемой «Миссисипской культуре» (само предание, указывал исследователь в конце XIX в., «помнят лишь немногие глубокие старики» — 49, 7); по Суонтону — к XV—XVI вв. (128, 39).
Выводы, к которым приходит в результате исследования версии Чикилли А. Гатшет — единственный, кто удостоил это произведение подробного анализа, — выдают в нем скорее историка и этнографа, нежели фольклориста. Он мало касается художественных особенностей произведения, но выводит «древность» легенды из ее фрагментарности, из того, что архаичные эпизоды, например происхождение буска или священного шеста, описаны особенно кратко, тогда как другие, например эпизод с птицей, развернуты (70, 68).
Думается, следует подходить к народным легендам дифференцированно, как к фольклорному явлению, в котором соединены разные жанровые признаки и хронологические пласты. Нужно помнить, что когда данная версия записывалась, конфедерация криков была уже свершившимся фактом, и конфедеративное начало нашло отражение в версии Чикилли: эпизодам, посвященным созданию союза, объединению «красных» и «белых» — мирных и военных — поселений криков уделяется в версии повышенное внимание. Последовательное прославление касситавов также может служить свидетельством их главенствующего положения внутри конфедерации, ибо прежде в подобной акцентировке, очевидно, не было необходимости.
Едва ли можно свести, как считает Гатшет, содержание версии Чикилли к объяснению происхождения некоторых военных и мирных обычаев и изложению пути, пройденному племенем (Там же). Версия Чикилли отражает уже важнейшие черты культуры конфедерации; отдельные мифологические мотивы включены в более сложную идейно-художественную систему, и потому рассказ о пути, проделанном племенем, приобретает значимость лишь тогда, когда у сказителя есть слушатели из нескольких родственных этносов, а в случае с Чикилли — еще и «белые» слушатели. Это обстоятельство придавало народным легендам политическое значение; иное дело, что быстрый рост белого населения и столь же быстрая аккультурация населения аборигенного привели вскоре к разрушению художественной системы народных легенд мускогов.
* * *
— особенно это касается духовной культуры. Несомненно, однако, что чероки достаточно долго жили среди мускогских племен на юго-востоке страны и восприняли такие существеннейшие черты их культуры, как буск, строительство маундов, обрядовая игра в мяч, солярный культ.
Вместе с тем чероки с давних времен являлись врагами криков. Название племени происходитот мускогского слова «echelok», «люди другого языка», — с начала XX в. бытует устойчивое мнение об отдаленном родстве языка чероков с ирокезским. С приходом европейцев чероки весьма быстро подверглись аккультурации и переселению. Поэтому в настоящее время очень трудно характеризовать многие явления их духовной культуры; на это сетует не один исследователь, в частности Дж. Муни, специально занимавшийся мифами чероков (107, 20).
Историко-эпические предания чероков сохранились лишь в пересказах отдельных фрагментов. Известны также упоминания о них в трудах по культуре чероков у авторов XIX в. (например, у Хейвуда — 76, 225—226), где нелегко отделить истину от вымысла. Таким образом, народные легенды чероков могут служить только вспомогательным материалом для реконструкции общей картины историко-эпического фольклора на юго-востоке. Некоторые из упоминаний все же достаточно примечательны: «У чероков в 1669—1680 гг. существовало предание о том, как они достигли Джорджии свыше четырех столетий тому назад; это соответствует примерно концу XII или началу XIII века» (76, 237). У. Мерсер писал: «Такова (как у Чикилли. —А. В.) была и народная песнь чероков, исполнявшаяся ими во время ежегодной Пляски Зеленой Кукурузы. Фрагменты ее, повествующие о древнем странствии от верховий Мононгахелы и о великом кургане на Грейв-крик, который, по утверждению чероков, воздвигнут ими, приводятся Хейвудом. . . Они были рассказаны автору по памяти старым индейским торговцем, который слыхал эту песню» (103, 37); далее он сообщал, что Секвойя, создатель черокийского силлабария, будто бы ставил перед собой задачу создания черокийской письменности в значительной мере для того, чтобы сохранить и записать народные хроники племени, и что он даже записал их с помощью своего силлабария, но рукопись затерялась после его смерти.
Отдельные версии преданий чероков были опубликованы в двух книгах черокийского историка Э. Старра в начале XX в. (126). Еще одна версия, восходящая к записям конца прошлого века, была обнаружена и опубликована двумя современными черокийскими историками, Г. Мередитом и В. Э. Милам (104). Целесообразно привести содержание этой редкой версии черокийской народной легенды в виде перечисления основных мотивов:
1. Двенадцать родов племени чероков проживают на легендарной прародине «по ту сторону большой воды».
3. Каждый род отправляется в путь через «большую воду» и прибывает на новую землю.
4. Пять отставших родов не могут догнать остальных из-за наводнения.
5. На новую родину дважды вторгаются неизвестные племена; чероки прогоняют их.
6. Чероки запрашивают старейшин-пророков о своем будущем.
«темнокожих людей» с помощью яда мифологических змей-уктена.
8. Чероки миром встречают первых белых людей.
9. «Белые» обманом приобретают землю у чероков — с помощью трюка с бизоньей шкурой.
10. Чероки запрашивают пророков о том, как одолеть «белых» пришельцев.
11. Неблагоприятный ответ пророков и их уход из племени.
Целый ряд мотивов в этой версии, несомненно, имеет позднюю и заимствованную природу; обнаруживается европейское влияние, в том числе и христианское (мотив 2 — о постройке убежища). Мотивы 8 и 9 были популярны в XIX в. в фольклоре белых американцев, связанном с индейской тематикой, откуда они и «перекочевали» в пересказ черокийского предания. Мотивы 10, И, 12 также восходят к последствиям европейского завоевания. Однако некоторые мотивы (1, 3, 4, 5) находят параллели в фольклоре других индейских племен, в частности в народных легендах криков.
поставил перед собой цель найти эти пять родов; полагая, что чероки происходят из Мексики, он отправился туда, но не смог перенести тягот путешествия и умер в дороге.
Мотив о переходе через «большую воду», фатальным образом раделившую племя на две части, широко распространен в индейском фольклоре: в фольклоре алгонкинов, ирокезов, юго-восточных индейцев, — что указывает, скорее всего, на доисторические контакты между племенами, в результате которых и заимствовались фольклорные мотивы (этнограф Э. Уоллес считает этот мотив исконно алгонкинским — 126, 46).
* * *
к историко-эпическим произведениям, имевшим межплеменное значение. Процесс этот не пришел к завершению, поскольку был сведен на нет европейским завоеванием процесс формирования единой мускогской народности. Но и в период первоначальных контактов с европейцами народные легенды индейцев юго-востока, в отличие от историко-эпических преданий алгонкинов и ирокезов, не получили новых стимулов к развитию художественной формы — из-за интенсивной ассимиляции и аккультурации мускогских племен. По-видимому, негативную роль сыграла и традиционная непрочность социальных связей внутри конфедерации криков.
Дошедшие до нас тексты позволяют проводить анализ главным образом на мифологическом уровне; лишь наиболее ранние версии сохраняют черты доколониальной архаики, но это все же дает возможность воссоздать художественные особенности народных легенд как историко-эпического жанра. В типологическом отношении народные легенды, очевидно, значительно ближе к эпическим хроникам, нежели к ирокезским преданиям о Великой Лиге, — несмотря на то что версии народных легенд содержат мотив объединения племен в союзы, а ряд мотивов свидетельствует об опыте конфедеративной истории.