Ващенко А. В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев.
Глава 5. Типологические особенности индейского историко-эпического фольклора.

ГЛАВА ПЯТАЯ. ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ИНДЕЙСКОГО ИСТОРИКО-ЭПИЧЕСКОГО ФОЛЬКЛОРА

1.
Черты генетического родства

В устном народном творчестве индейских племен Северной Америки выделяется пласт, который можно охарактеризовать как фольклор историко-эпической направленности. Этот пласт составляют фольклорные произведения по меньшей мере трех культурно- исторических областей: озерно-лесной, где проживают преимущественно ирокезские и алгонкинские племена, юго-восточной, где проживают мускогские племена, и степной (речь идет только об общности сиуязычных племен). Данные археологии, лингвистики и других наук указывают на существование определенных взаимосвязей между этими областями, что проявляется и в сфере фольклора.

Рассмотренные произведения — «Красный Перечень» делаваров, предания о Великой Лиге ирокезов, народные легенды криков — представляют собой своеобразное обобщение фольклорных тенденций в этих регионах. Отметив более продвинутый, в сравнении с прочими жанрами и видами фольклора североамериканских индейцев, уровень историко-эпических произведений, обратимся к основным чертам сходства между ними.

«историческому» материалу — в том смысле, что он составляет как бы основу описываемых событий. Иное дело, что в материале этом, как правило, трудно отделить историю в собственном смысле от мифологизации — одно тесно сплетено с другим. В случае с делаварами и криками мы имеем наиболее «документальное» изложение истории племени: в хрониках североамериканских индейцев симптоматичен именно интерес к подробностям, деталям мифологических событий, осмысляемых как исторические; они и формируют фактуру такого рода повествований, придают им своеобразие. Некоторые американские ученые (Бринтон, Муни, Суонтон и даже наши современники Хайд и Вогелин) не избежали соблазна проследить по ним реальный генезис, географическую миграцию соответствующих племен.

Содержание преданий осейджей более фантастично, что, впрочем объясняется их сюжетом. Однако, если обратиться ко всей совокупности записанных преданий, можно составить представление о реальных событиях предыстории племени, в частности об объединении основных фратрий племени, «небесной» и «земной», о создании союза двух фратрий, мирной и военной, история которых восходит к мифологическим обстоятельствам появления предков осейджей на реке Миссисипи. Тщательное изучение мифологического материала преданий позволило Дж. Мэтьюзу создать художественно-документальный вариант истории племени (101).

Центральный образ преданий ирокезов — Великая Лига; этот образ во всем многообразии символики служит смысловым, фабульным и композиционным стержнем преданий о Лиге, которые под действием исторической логики образования ирокезского союза прошли значительный процесс интеграции в единое целое.

Материал рассмотренных произведений в основном принадлежит наиболее позднему слою индейской мифологии, так называемой легендарно-исторической эпохе, занимающей как бы промежуточное положение между ранними мифологическими эпохами (Первотворения, борьбы за мироустройство и т. д.) и исторической эпохой. Другими словами, события, происходящие в легендарно-историческую эпоху, составляют основу содержания историко-эпического фольклора североамериканских индейцев.

Историко-эпический фольклор — самый синтетичный вид фольклора североамериканских индейцев: и потому, что в нем находят переосмысление ранние мифологические мотивы, и потому, что историко-эпические произведения, как правило, в своем художественном строе по-новому используют традиционные приемы различных жанров фольклора (миф, песня, ораторская проза, заговор, плач и др.).

«чистота» и подлинность аборигенных произведений и высказываются суждения о причастности европейцев к их созданию. Взгляд этот, отдающий дань расистским теориям о происхождении индейцев, возникшим еще в XIX столетии, в настоящее время приобретает иной ракурс и подводит, в частности, к проблеме самобытности индейских культур, к вопросу об уровне их развития к началу европейской колонизации и, соответственно, к проблеме вклада в мировую культуру. Так, искусствоведы не без удивления отмечают художественное совершенство предметов быта североамериканских индейцев, особый эстетизм костюма, керамики, резьбы по кости и дереву, что в доколумбовый период достигалось при достаточно низком уровне материальной базы (50, 190).

Не меньше вопросов у исследователей вызывает социальное устройство индейских этносов — в связи с отсутствием в племенах доколониальной Северной Америки сильной централизованной власти, хотя на большей части восточной территории континента существовали довольно крупные поселения и значительные обрядовые комплексы, близкие по внешнему виду к «городам-государствам» Месоамерики, но находившиеся на более низкой стадии развития материальной культуры. Такого рода образования были характерны для целого ряда доколониальных культур Северной Америки, получивших общее условное название культуры Строителей Курганов и развивавшихся на обширной территории приблизительно с 800 г. до 1500 г. Строители Курганов наложили неповторимый отпечаток на этническую историю всей восточной части Северной Америки, за исключением разве что Крайнего Севера. Правда, «города» североамериканских аборигенов не достигли тех масштабов и того великолепия, которые были свойственны великим цивилизациям Месоамерики, однако известно, что способы хозяйствования, экономическая база и ряд элементов духовной жизни были в них схожими.

Естественно, нас не может не интересовать характер соответствия фольклорного мышления доколумбовых этносов Северной Америки уровню их материальной культуры.

Судить об этом по косвенным данным сегодня нелегко, но при определении типологии фольклора индейцев Северной Америки следует иметь в виду как духовную, так и материальную культуру.

Необходимо также учитывать отмечаемую специалистами поразительную устойчивость фольклорно-мифологических моделей, сложившихся в аборигенном обществе. Вот, в частности, высказывание авторов книги, посвященной изобразительному искусству индейцев озерно-лесной зоны (собственно, всей восточной части Северной Америки), — вывод, основывающийся на широчайших археологических, исторических и фольклорных данных: «Справедливо полагать, что религиозная практика и верования коренных американцев прошли долгий путь изменений в течение примерно трех тысячелетий своей истории. Однако. .. основы мировосприятия или по крайней мере система изобразительных метафор, употребляемая для описания их космоса, оставались поразительно устойчивыми в течение всего этого времени. В самом деле, дихотомия „небесная птица — подводное чудовище", так же как и значение, придаваемое духам животных, остается постоянной в традиционном религиозном мышлении коренных американцев и в наши дни» (50, 198).

разложения родовых отношений местами зашел весьма далеко. На этом этапе характерным явлением стал рост союзов племен, что с точки зрения духовной культуры означало идейное взаимообогащение племен: идеи о «всеобщем мире», о «старшинстве» одного племени перед родственными ему племенами не могли возникнуть в рамках внутриплеменного мышления. Разумеется, наступление нового этапа духовного развития племен было подготовлено установлением в масштабах всего континента «цепочек» материального обмена, что постепенно вело и к обмену духовному. Так, например, сравнивая обрядовую символику ирокезов штата Нью-Йорк с мускогской и черокийской символикой, мы замечаем определенное сходство, восходящее к культуре Строителей Курганов, при сопоставлении же преданий о Великой Лиге («Обряд утешений») с народными легендами выявляется общность погребального культа, характерного для множества пракультур восточной части Северной Америки. Некоторые элементы «Праздника Мертвых», наиболее разработанного у ирокезского племени гуронов, повторяют мускогскую практику (повторные захоронения, перенос костей предков, погребальные курганы и др.), а этнографы Г. Хейл и У. Бошан возводят отдельные уровни содержания «Обряда утешений», составной части круга преданий о Великой Лиге, к «Празднику Мертвых» эпохи Строителей Курганов (см., например: 40, 358). Уместно напомнить также о близости обрядовой жизни мускогских племен соответствующим чертам культуры древних народов Месоамерики (социальная стратификация, ритуальная игра в мяч, «юго-восточный обрядовый комплекс»), — таким образом, в восточной части североамериканского континента существовало сходство не только материальной культуры, но и духовной, что повлияло на развитие там устного народного творчества.

Конечно, связь рассматриваемого круга преданий с конфедеративным началом носит неодинаковый характер — в том числе и потому, что сами конфедерации были не похожи одна на другую с точки зрения структуры и социально-политической организации. Пожалуй, только в преданиях осейджей слабо выражено конфедеративное начало; возможно, из-за непрочности союзных отношений внутри племен союза Дхегиа. В остальных случаях конфедеративное начало выражено весьма отчетливо, а в ирокезских преданиях о Великой Лиге оно проявилось в целой системе сквозных образов и символов, которые до образования ирокезского союза несли совершенно иную, прежде всего мифологическую, нагрузку.

Обобщая сказанное, отметим: социальные условия для формирования «продвинутых», в сравнении с фольклором отдельного племени, устно-поэтических произведений сложились в Северной Америке в ходе развития самого индейского общества. С возникновением внешнего фактора разрушения родового строя тенденции эпосообразования получили стимул к дальнейшему развитию, которое определялось уже противоборством политическому натиску, и не одной, а нескольких соперничающих европейских держав. Как это противоборство осознавали сами аборигены, хорошо показывает «Фрагмент истории Линапи», отражающий гамму настроений неизвестного автора: от горести по поводу наступления поры народных бедствий до стремления отстоять любыми способами народные идеалы, сохранить цельность культуры. В этих условиях тенденции к этнической консолидации привели к различным путям развития историко-эпических произведений. По мнению Ньюкома, формирование хроники «Валламолум» как раз связано с недолгим периодом национального возрождения делаварских общин при вожде Нетаватвисе (110, 172). Аналогично этому народные легенды криков, подтверждающие исконность пребывания криков на юго-востоке, в условиях земельных тяжб и ожесточенных вооруженных конфликтов с завоевателями приобрели новую идейно-художественную значимость. И в тех случаях, когда такие предания сохранились до наших дней, они продолжают выполнять роль основы народного самосознания. Но это относится практически только к преданиям ирокезов, поскольку бытование преданий криков и осейджей закончилось к середине XX в., что же касается «Валламолума» — современные делавары, одно из наиболее аккультурированных племен, не в состоянии что-либо сказать о нем как о художественном произведении. Здесь проявляется оборотная сторона контактов между двумя культурами, европейской и индейской. Идеологическая, политическая и военная экспансия «белых» обусловили все более прогрессирующую изоляцию фольклора аборигенов Северной Америки, так что, несмотря на самоотверженные попытки сохранить образцы народного фольклора, аккультурация индейцев привела к большим потерям.

Записанные тексты историко-эпических произведений изобилуют европейскими заимствованиями, в них сказывается влияние книжной традиции. В отдельных случаях эти заимствования более или менее «поглощены» аборигенным текстом, инкорпорированы в его структуру, как, к примеру, в «Легенде о Миротворце», бытующей у ирокезов до сих пор. В случае с народными легендами криков мы, несомненно, наблюдаем утрату формульной и собственно традиционной структуры предания, т. е. ряда уровней фольклорной организации повествования. Серьезную проблему рождает в этом плане текст «Валламолума», в котором соединились книжность и фольклорность. Пожалуй, меньше всего процесс европеизации коснулся преданий осейджей, хотя они были записаны позже других преданий, — их носители к моменту записи имели меньше контактов с европейской культурой, нежели остальные племена. Сохранность аборигенных преданий могли обеспечить также консерватизм тех или иных индейских этносов и в связи с этим роль, которую играли предания в аборигенной среде, их сакральные функции. В тех же случаях, когда европейское влияние выразилось в значительных редукциях текста, в утрате целых пластов содержания, вместо утраченных мотивов стали развиваться новые — эсхатологического характера или христианские.

Однако если вспомнить о том, что современные индейцы Северной Америки существуют в окружении общества высокой индустриализации и технократии, что они находятся под постоянным давлением «дезинтегрирующих» норм и принципов буржуазного мировосприятия, то поражает способность к выживанию историко-этнических преданий, и особенно их идейного и образного арсенала, который постепенно адаптируется к неблагоприятным условиям. В этом смысле наиболее показателен пример ирокезских преданий — пример того, как в наши дни фольклор, пронизывая сознание этноса, превращается в идеологию.

Определив исследуемый материал с точки зрения типологии как историко-эпический, мы рассмотрели содержание первой части этого определения. Обратимся теперь ко второй его части и попытаемся ответить на вопрос о том, в какой мере исследуемый материал отвечает признакам эпичности.

Из всех стадиальных разновидностей эпоса — от предшествующих ему мифологических форм к архаическому эпосу, затем классическому — наименее изучены именно архаические, ранние формы эпоса, причем во многих случаях выводы о них формулируются на основе изучения типологически более позднего материала, нежели историко-эпический фольклор североамериканских индейцев, элементы архаики вычленяются из более развитых эпопей, таких, как гомеровские поэмы или «Эдда». Существуют и значительные расхождения мнений относительно самого понятия «эпос»; в последние годы оно часто встречается в двух толкованиях: широком (все эпические или сколько-нибудь тяготеющие к эпичности фольклорные жанры) и узком (собственно героический эпос).

Наиболее категорично по поводу признаков эпоса (который единственно и можно определить, исходя из совокупности признаков) высказался В. Я. Пропп в работе, посвященной русскому героическому эпосу. Среди непременных признаков эпоса он называет «героический характер содержания», особую «жанровую принадлежность и иные способы исполнения», «стихотворную форму» и «всю систему свойственных ему поэтических признаков». «Эпос рисует, — пишет исследователь, — идеальную действительность и идеальных героев. В эпосе огромный исторический опыт народа обобщается в художественных образах необычной силы, и это обобщение — один из самых существенных признаков эпоса. Эпосу всегда присуща. .. величавость, монументальность.. .» (31, 9-10).

Давая ряд четких определений того, что представляет собой эпос в его генетических разновидностях, Пропп специально исключает мифы. Однако в характеристике каких бы то ни было промежуточных форм между мифом и классическим, даже архаическим, эпосом исследователь слишком краток, а его суждения, опирающиеся на материал, которым он мог располагать, звучат осторожно, хотя порой они излишне категоричны: «У первобытных племен, стоявших к началу их изучения на наиболее ранних из известных науке ступеней общественного развития (например, у автралийцев, веддов), а также у племен, достигших сравнительно более высоких ступеней развития (например, у ирокезов), не обнаружено эпоса в том его понимании, какое дано выше» (31,32;). Вместе с тем исследователь указывает, что эпос начинает формироваться в «эпоху разложения первобытно- родового строя», в условиях выделения личности из первобытной общины, т. е. в условиях, близких условиям индейского общества накануне европейского завоевания.

¹; однако авторы их не часто обращаются к типологической природе своего предмета. Характеризуя материал столь мало исследованный, каковым являются произведения историко- эпического фольклора североамериканских индейцев, необходимо ввести его в контекст теоретических исследований об эпосе, полагая, что какие-то видовые (а возможно, и родовые) признаки раннего эпоса предстанут здесь в весьма специфическом виде. При этом особенно важно помнить о понятии «эпический фон» — в историко-эпическом фольклоре североамериканских индейцев легко обнаружить неравномерность выражения «эпического фона», эпических качеств. Едва ли не первым — если не единственным — исследователем, кто обратил на это внимание, была американская исследовательница начала XX в. М. Астров, указавшая на существование «областей повышенной эпической активности» применительно к юго-западному и озерно-лесному регионам (35, 109); дальнейшего развития эта важная мысль так и не получила.

Так как же соответствует историко-эпический фольклор североамериканских индейцев основным признакам эпичности?

В своей работе «Введение в историческую поэтику эпоса и романа» Е. Мелетинский касается и североамериканского индейского материала: «При анализе первобытного наследия в архаическом героическом эпосе обнаруживаются многочисленные типологические параллели с мифологическим эпосом культурно- отсталых. . . народов. . . с мифами и сказками о Вороне у палеоазиатов и североамериканских индейцев, с мифологическим эпосом индейцев о братьях-близнецах, очищающих землю от чудовищ» (27, 63). Однако речь здесь идет лишь о ранних мифологоэпических образованиях; кроме того, недостаточно четко разграничиваются понятия эпико-мифологического (или мифологического) цикла — с одной стороны, и архаического эпоса — с другой. Определяя же приметы архаических форм эпоса, Мелетинский выделяет черты, весьма близкие тем, которые мы обнаруживаем в историко-эпическом фольклоре индейцев Северной Америки: «В архаических формах эпоса (карело-финские руны, богатырские поэмы тюрко-монгольских народов Сибири, нарты, отдельные фрагменты грузинского и армянского эпоса, эпос о Гильгамеше и Эдда) героика выступает еще в сказочно-мифологической оболочке, эпическое время совпадает с мифологическим временем первотворения, эпические враги имеют черты фантастических чудовищ, а богатыри сочетают доблести воинов со свойствами шаманов; в сюжетах имеются реликты деяний „культурных героев" (добывание огня, культурных растений, изготовление орудий труда и т. п.); главные темы — борьба с „чудовищами44, героическое сватовство. . . и родовая месть» (Там же).

Исходя из этих критериев, фольклорный материал Северной Америки можно отнести к ранней архаике, поскольку ряд характерных ее признаков присутствует здесь в значительном объеме.

представлены и борьба с чудовищами, и борьба с природой, и эпическая охота, и добывание чудесных даров (см. таблицу). То же относится к характеристике сил, находящихся с героями в конфликте: они имеют сверхъестественный характер, в спор вовлечены первопредки, духи и божества, враждебные племена и фантастические чудовища. Нет серьезных расхождений и в типологии времени; события тяготеют или привязаны к легендарно-исторической эпохе: в преданиях либо повествуется о событиях мифологического упорядочения мира, либо демонстрируется эволюция от эпохи Первотворения через эпоху упорядочения мира к эпохе легендарно-исторической (исключение составляют лишь предания о Великой Лиге, содержание которых связано только с последней из названных эпох).

Что касается категории героя, то здесь наблюдается расхождение с известными образцами, и обусловлено оно как общественными отношениями индейских племен, так и жанровыми особенностями произведений. «Богатырство» в собственном смысле еще отсутствует в раннеэпическом арсенале индейцев Северной Америки, если не считать подвигов эпического племени, или же принимает иные формы (деяния Деганавиды и Хайонваты в ирокезских преданиях, подвиги первопредков в преданиях осейджей), — это обусловлено тем, что процесс выделения личности проявился у индейцев Северной Америки слабо и в неравной степени у различных этносов. Единственный случай, где героями стали конкретные личности, — это «Легенда о Миротворце»; отличие Деганавиды и Хайонваты от героев евро-азиатского архаического эпоса (например, Гильгамеша, героев «Эдды») заключается в том, что они противостоят и воинам и шаманам, образы их скорее приближаются к образам эпических старейшин- мудрецов и «культурных героев» вроде Вяйнемейнена из карело- финских рун или Утнапишти из эпоса о Гильгамеше.

Их внешний облик лишен прямого описания, он раскрывается посредством «сопутствующих» косвенных деталей, через прозвища или деяния; в сущности, эпически характеризован лишь людоед Тадодахо, тело которого, по преданию, связано в семь узлов зла, на голове его кишат змеи, а взгляд обращает людей в камень (вариант Горгоны Медузы).

Означает ли неразработанность образа героической личности полное отсутствие эпического героя в историко-эпическом фольклоре индейцев Северной Америки? Думается, нет. Как показывает анализ другой разновидности раннеэпического материала, хроник, роль эпического героя принимает на себя племя. В фольклоре индейцев в произведениях типа «Валламолума» о самом эпическом племени, в сущности, говорится как о героической личности; это проявляется и в самоназвании «ленни-ленапы» (настоящие люди, люди из людей). По ходу повествования представители эпического племени называются «славнейшими», «мудрейшими», «чистейшими» (так характеризуются охотники в «Валламолуме»); те же качества подчеркиваются в именах вождей ленапов. Главные эпические достоинства героя-племени — древность, «старшинство», воинская доблесть. Очень часто представители племени и само племя отождествляются, как в преданиях ирокезов, причем это находит отражение в системе метафор, скрытых в терминах родства, в именах вождей.

На уровне формальных признаков соответствий наблюдается меньше, что связано с уровнем развития индейских преданий, с их видовой спецификой, а также с обстоятельствами истории каждого произведения и жанра в отдельности. Отмечается присутствие эпических перечней (вождей, реликвий, деревень и местностей, через которые проходит племя), повторов и параллелизмов; использование магических чисел (4 и 7) — в виде повторов (строк и целых эпизодов) и непосредственно в символике образов. Прочие формальные признаки эпичности либо не прослеживаются с такой регулярностью, либо видоизменены или дополнены другими признаками. Ранняя типология историко-эпических преданий индейцев Северной Америки выявляет наличие специфических признаков, которые оказались ослаблены или видоизменены во многих поздних эпопеях Европы и Азии. Это касается, помимо категории героя, приема «номинации» — образного и магического использования имен как системы художественных приемов. Из-за сильно выраженного обрядового начала «номинация» такого рода на стадии архаики играет весьма заметную роль.

Синкретизм ранних форм фольклора проявляется не только в связи с обрядом, но и за пределами сакральной жизни; он неотделим от особенностей первобытного миропредставления, для которого характерна нерасчлененность сознания. У индейцев Северной Америки синкретизм историко-эпического фольклора наиболее заметен в области формы, и не только в произведениях, сочетающих песни и прозаический рассказ (данную черту раннего эпоса отмечали многие его исследователи), но и в тех случаях, когда художественное слово дополняется пиктограммами или другими изобразительными элементами.

Разумеется, деление на «песни» в делаварской хронике «Валламолум» обусловлено содержанием, однако сравнительно небольшое количество строк в первых трех песнях вполне могло быть обусловлено количеством пиктограмм, наносившихся на мнемонические палочки (24—16—20 пиктограмм соответственно), — во всяком случае, «молитвенные дощечки» кикапу и пророков других алгонкинских племен содержали по 16—20 знаков; и едва ли. распространение пиктографических «дощечек» в XIX в. явилось исключительно следствием христианизации индейцев, записывавших на них тексты молитв, — сама по себе такая манера записи должна была существовать у индейцев значительно раньше. Пиктографическая форма народных легенд криков была утрачена к XIX в. безвозвратно (не повлекло ли это за собой утрату и многих элементов содержания, и художественной формы преданий?). Напротив, мнемоническая символика ирокезов оказалась очень устойчивой: известен ряд вампумов, содержание которых восходит ко времени основания конфедерации, а пиктографические обозначения на специальных посохах вождей- советников относятся к «Обряду утешений», наиболее древней составляющей цикла преданий о Лиге.

По мере развития эпических тенденций все больше выявлялась вторая функция пиктографического плана преданий — образная.

В процессе создания конфедераций племен, несомненно, шло упорядочение и дальнейшее развитие пиктографии, подчинение ее новым задачам — обращение к пиктограммам вызывалось уже необходимостью закрепить в них основы «союзного» мышления и новые нормы жизни.

Пиктограммы «Валламолума» выделяются своей разработанностью и упорядоченностью; в Северной Америке с ними по сложности могут соперничать только пиктограммы оджибве, относящиеся к обрядам тайного знахарского общества Мидевивин, — они, однако, подчинены исключительно религиозным задачам. Рисуночный план «Красного Перечня», дополняя содержание текста, способствует созданию эпического фона. То же самое мы, несомненно, могли бы сказать и о преданиях ирокезов, если бы были в состоянии восстановить всю последовательность поясов вампума, сопутствующих «Легенде о Миротворце» и особенно «Вечно- Неразрывному Закону».

Синкретизм формы и содержания произведений историко- эпического фольклора североамериканских индейцев проявился также в сочетании внутри одного и того же произведения различных жанровых и родовых признаков. Так, в отдельных составляющих цикла преданий о Великой Лиге различимы элементы: обрядовой риторики и заклинания, плача и гимна («Обряд утешений»); риторики и дидактики («Вечно-Неразрывный Закон»); историко-эпического повествования с риторическими и обрядовыми вставками («Легенда о Миротворце»).

там, где обрядовое начало практически никак не проявляется, например в хрониках, близость к нему обусловливает наличие сильного «магического» пафоса; многообразные имена и формульные сочетания, иногда объединенные вместе, непосредственно призваны служить обрядовым функциям: оживлению усопших, активизации духов-покровителей, восстановлению гармонии эпической картины мира.

Само исполнение некоторых историко-эпических преданий приурочивалось к какому-либо празднеству или сакральному действу, требовавшему участия нескольких племен. Мы знаем, в частности, что смерть одного из вождей совета Великой Лиги была поводом для объявления всеобщего «Траурного совета», на котором воспроизводились основные компоненты «Обряда утешений», а также принципиально важные части «Вечно- Неразрывного Закона» и «Легенды о Миротворце». Кризисная ситуация, вызванная внешними обстоятельствами, по свидетельству Ла Флеша, обусловливала выбор предания и форму его воспроизведения у осейджей — и даже состав сказителей, ответственных за тот или иной сюжет (96, 116). У криков исполнение народных легенд было также связано с общезначимыми обрядами, скорее всего — с празднеством буска, хотя прямых свидетельств об этом мало (см., например: 138, 45); вспомним, что этиологические мотивы, связанные с буском, ритуальной игрой в мяч и некоторыми другими обрядами, составляют значительную часть содержания народных легенд. Обрядовость присуща и ирокезским преданиям, в которых регулярно встречаются ссылки на обрядовый смысл действий героев; достаточно напомнить о том, какую важную роль играют в «Легенде о Миротворце» умиротворение Тадодахо и утешение Хайонваты.

Анализируя имеющиеся записи историко-эпических преданий, можно отметить преобладание категории состояния над категорией действия. В отдельных частях ряда преданий движение сюжета достигается, в сущности, за счет варьирования описаний, называния новых имен; детализация описаний усиливает драматизм, повышает эффективность воздействия на аудиторию.

Касаясь вопросов генезиса архаического эпоса, исследователи пишут о том, что «ранняя героическая эпика выросла на основе взаимодействия богатырской сказки-песни и первобытного мифологического эпоса о первопредках — „культурных героях", а когда опыт государственной консолидации нанес решительный удар мифологизированию исторического прошлого, то важнейшим источником формирования героической эпопеи стали исторические предания о межплеменных войнах, переселениях, выдающихся военных вождях и т. п.» (27, 62).

Развитие историко-эпического фольклора индейцев в целом подтверждает справедливость этого положения; с его помощью можно объяснить наличие различных хронологических пластов в «Валламолуме», отдельных мотивных наложений в народных легендах, эсхатологических мотивов в «Легенде о Миротворце». Следует, однако, заметить, что у индейцев Северной Америки отсутствовала богатырская сказка-песня — в силу ранней стадии развития их фольклора. У них, правда, существовали разнообразные песни — военные, бытовые, охотничьи, — большая часть которых так или иначе была связана с обширной группой «вещих песен» (dream songs), песен-талисманов, выполнявших магическую, охранительную функцию и родственных заклинаниям. Такие песни заимствовались из «вещих», пророческих сновидений; считалось, что сны и песни посланы духами-покровителями. Обычно песни находились «в частном владении», принадлежали конкретному человеку. Структура, символика этих песен, бытовавших в различных регионах и у различных племен, варьировались, но типологические особенности оставались общими.

— что-то вроде коллективных заклинаний, просьб о помощи, обращенных к духам и связанных с обрядами. Эта категория песен была весьма широко распространена в Северной Америке, причем в обрядах общеродового значения часто уже сочетались песни и прозаические фрагменты риторического или повествовательного характера. Целью таких церемоний было «обновление» духовных сил племени, преодоление опасности, нависшей над племенем из-за смерти вождя; участники церемонии стремились также добиться расположения духов, их помощи в осуществлении своих предприятий. Всякого рода обряды «раскрытия священной укладки» (например, обрядовые композиции типа «Хако» у поуни), обряды «Большого Дома» у делаваров, песнопения навахо — все это сходные явления, носившие общинный характер, но неспособные к дальнейшему художественному развитию на межплеменной основе.

Вместе с тем «заклинательная» традиция, укрепившаяся посредством подобных институтов, несомненно, оказала значительное влияние на раннюю эпику индейцев. Это влияние особенно заметно в преданиях осейджей, в которых отдельные «блоки» содержания, по-видимому, восходят к песням-заклинаниям. «Обряд утешений», древнейшая составляющая цикла преданий о Лиге, почти целиком представляет собой магическое действо, приспособленное к задачам союза племен. Генетическая связь историко-эпических преданий с «вещей песней» и обрядами не вызывает сомнений. Формульная структура «Красного Перечня» местами также позволяет предполагать былую ее зависимость от заклинаний или других мотивных обращений, хотя образцов такого рода словесности от делаваров до нас не дошло. Очевидно, именно эти компоненты — «заклинательная» песенная традиция в соединении со сказаниями о первопредках — и послужили основой для формирования первых протоэпических произведений.

Таким образом, в памятниках фольклора североамериканских индейцев обнаруживается явное присутствие одних эпических признаков и слабо выраженный характер других. Показательно, однако, что во всех разбираемых произведениях отчетливо выражен «эпический фон», заявляющий о себе в историко-мифологических реалиях, формульности и других приемах фольклорного повествования. В историко-эпическом фольклоре индейцев, при рудиментах мифологизма и обрядовости, речь идет либо об истории становления «героя-племени», эпического этноса, либо о каком-то важном этапе этого процесса, о переломных вехах; основной мотив сопровождается мотивом добывания чудесных талисманов, оружия, вампума и т. п. В этих приметах сказывается своеобразие индейского фольклора в сопоставлении с известными нам архаическими или классическими эпопеями Европы и Азии.

Истинным носителем эпической традиции является народность. Мы знаем, что из всех североамериканских племен к моменту прибытия европейцев на континент одни лишь ирокезы подошли к стадии народности столь близко, что их предания о Великой Лиге отразили этот процесс. Правда, «следы» того же процесса выявляются и в содержании «Красного Перечня» делаваров, у которых тенденции к социальной консолидации отмечаются только в XIX в.; социально менее жестко структурированные алгонкинские племена, как и мускоги юго-востока, претерпели наиболее радикальную ломку традиционного уклада, что негативно сказалось и на развитии эпических тенденций.

На основании анализа историко-эпического фольклора индейцев Северной Америки можно сделать вывод о том, что эта разновидность устного народного творчества уже выделилась из собственно мифологической области, определявшей развитие фольклора в пределах племени, но лишь частично перешла в ранг эпоса, хотя и обнаруживает в своей типологии ряд его признаков. Исследуя материал подобного рода, важно распознавать именно те уровни содержания и формы, которые проявили способность к эволюционной переходности.

2.

Практически весь известный нам материал историко-эпического фольклора североамериканских индейцев сконцентрирован в восточной части континента, под которой понимается обширная область, включающая озерно-лесной, юго-восточный и отчасти степной регионы. На юго-западе циклы мифов, посвященные событиям эпохи Первотворения, не достигли уровня историко- эпических произведений. Фольклор племен штата Калифорния, выделяемых в особую группу, по причине их сравнительной культурной отсталости также остается вне поля зрения исследователей. Менее прояснена ситуация в других районах американского Запада. Перспективные в культурном отношении племена Тихоокеанского побережья и их непосредственные соседи (например, материковые или «внутренние» сэлиши) достигли высокого уровня экономического развития, позволявшего высвобождать значительные временные ресурсы для занятий художественным творчеством. Здесь существовало имущественное расслоение, приведшее даже к рабовладению. Однако вследствие значительной социальной и этнической разъединенности индейских общин Тихоокеанского побережья в их фольклоре не проявилось сильных тенденций к эпосообразованию. Строго говоря, имеется лишь одно упоминание о бытовании здесь в доколониальные времена эпических преданий; и хотя достоверность записи проблематична, источник, в какой-то степени вводящий данные фольклора Дальнего Востока, заслуживает комментария.

История документа следующая. Вождь Сепасс из племени оканаганов, входящего в обширную семью сэлишских племен, в 60-летнем возрасте, тревожась о судьбе доверенного ему народного знания, принял решение поведать его своей близкой знакомой Элоизе Стрит, переводчице, владеющей языком оканаганов. В 1915 г. перевод 15 песен, именуемых с тех пор «Песнями Й-эльМитха» («Songs of Y-Ail-Mihth»), был завершен. До нас не дошел оригинальный текст, и все, чем мы располагаем в настоящее время, — это англоязычный перевод песен, изданный впоследствии отдельной книгой (см.: 17).

«Песни Й-эль-Митха» (т. е. традиционного сказителя) представляют собой цикл мифологических преданий о сотворении мира, о потопе, о подвигах животных-хитрецов, о наказании верховным божеством — Солнцем — коварных колдунов, о добывании огня первопредком людей и т. п. Такого рода предания, но в форме прозаического рассказа, широко распространены на Тихоокеанском побережье и на всем Дальнем Западе. Необычна в данном случае форма их бытования. Предания объединены в цикл, организованный ритмически и с помощью рефренов; один из наиболее часто встречающихся рефренов как бы связывает между собой отдельные песни:

Вот песни Й-эль-Митха,

Рассказ о Солнце в устах его,
И о потопе,
И о долгом пути наверх
Первых людей,

(17, 99)

Единственное издание этих песен не содержит ни примеров на языке оригинала, ни комментариев, поэтому трудно судить о достоверности песен. Биографический очерк о вожде Сепассе соседствует с введением к книге, принадлежащим «вождю племени потаватоми» Шуп-Ше, который проводит ряд псевдонаучных параллелей, спекулируя на материале истории, лингвистики и этнографии известных ему племен. Автор введения, несомненно, читал «Валламолум»: он выводит происхождение практически всех индейских племен от ленни-ленапов ². Однако в предисловии, написанном переводчицей, есть интересное указание на бытование эпических песен у племен Дальнего Запада, которое целесообразно привести целиком: «На протяжении всей жизни вождь Сепасс осуществлял важные религиозные функции. В дни солнечных обрядов, по-прежнему проводившихся каждые четыре года в дни возникновения первых белых поселений (позднее неизбежно вытесненных под давлением нового порядка), вождь Сепасс являлся главой обширных собраний общин Тихоокеанского побережья. Они служили поводом для исполнения специальных обрядов, песен и танцев и для переговоров о делах административного характера. Исполнялись обычно две песни, причем каждая в течение четырех дней, — „Песнь народов", историческая, и „Песнь поколений", генеалогическая. То было время гостеприимных празднеств-потлатчей» (17, 13).

К сожалению, дополнительных данных относительно жанровой специфики упомянутых песен не имеется; неясно также, составляли ли «Песни Й-эль-Митха» какую-либо часть подобных обрядов. Переводы же «Песен Й-эль-Митха», какими бы интересными они ни были, не дают сколько-нибудь ясного представления об эпических признаках фольклора индейцев Дальнего Запада и потому не могут быть привлечены в качестве сопоставительного материала при анализе историко-эпического фольклора индейцев.

В сравнении с другими индейскими культурными общностями Северной Америки степной регион считается молодым: культура конных степных кочевников во всем ее своеобразии складывалась и существовала с XVII по XIX в. К началу интенсивного проникновения европейцев в степную область основная часть степных племен была уже объединена в союзы (союз семи племен дакотов, союз трех племен черноногих и т. п.). Эти союзы, в связи с особенностями кочевого образа жизни, имели более «рыхлый» характер, нежели конфедерации восточных и юго-восточных индейцев; становлению их, по всей видимости, способствовало приобретение лошадей.

Дошедший до наших дней фольклор степных индейцев принадлежит преимущественно «конному» периоду их развития, хотя в мифах и преданиях встречаются мотивы, свидетельствующие о тех временах, когда предки равнинных индейцев были еще жителями лесного края, земледельцами, пешими охотниками и рыболовами.

Протоэпические жанры как часть фольклорного наследия степных племен, в отличие от мифов, сказок, легенд, песен, мало привлекали внимание исследователей, обращавшихся к историко-этнографическим, реже — лингвистическим аспектам фольклорного материала. В результате протоэпические произведения оказались выявлены только у группы сиуязычных племен; к ним можно отнести так называемые «перечни зим» дакотов и предания осейджей. Правда, в фольклоре степных племен ранний эпос не занимал ведущего положения; тем не менее имеющийся мате- риал значителен по объему и учет его важен для общей постановки проблемы развития историко-эпического фольклора североамериканских индейцев.

Сложившийся у ряда степных племен хроникальный фольклорный жанр пиктографических календарных летописей, часто именуемых «перечнями зим» (название происходит от дакотского «wan'iyetu wo'wapi»), весьма своеобразен. Годы в индейском календаре отсчитывались по зимам, часто суровым климатически и нередко голодным; пережить зиму, длившуюся в некоторых районах степного региона до 6 месяцев в году, значило пережить год.

«Перечень зим» находился на хранении у специальных хронистов, должность которых была в чем-то сродни должности «хранителей вампума» у ирокезов. Ежегодно хронисты обсуждали на совете вождей, какое событие достойно занять место в «перечне» и быть отраженным в пиктограмме, нанесенной на выделанную бизонью шкуру, и в соответствующей ей устной формуле.

Отдельные из дакотских летописей восходят, вероятно, ко второй половине XVIII в. Таковы, например, «перечни» хрониста Пламя (охватывает 1786 — 1877 гг.), Хозяина Красного Коня (охватывает 1786—1968 гг.) и некоторые другие.

Лишь немногие «перечни зим» известны нам в оригинале; по ним можно судить о примитивной формульности и о строении фраз на языке сиу. Другие же представляют собой пересказ событий, а точнее, просто англоязычный комментарий к ним. Образный арсенал «перечней» минимален. Метафоричность в какой-то мере проявляется лишь в том, что, по справедливому замечанию исследователя, «каждому году присваивается имя» (75,8).

«Перечни зим» как форма народной историографии давно признаны характерным явлением культур степных племен: они бытовали также у племен кайова и черноногих.

Первые публикации «перечней зим» были осуществлены этнографом Г. Мэллери в 1877 г. и 1893 г. В издании 1893 г. он поставил вопрос о происхождении и возрасте этих произведений (100, 267). Мэллери выдвинул предположение о том, что летописи степных племен создавались под европейским влиянием, однако его смущала такая особенность «перечней», как отсутствие явно выраженного зачина и «замкнутость» содержания.

столь знаменательное в жизни племен событие, как разгром эскадрона Дж. Армстронга Кастера при ЛиттлБигхорн, значится угон лошадей у соседнего племени (в летописи Баттиста Доброго) и заключение мирного договора с омахами (в летописях Большого Миссури, Железной Пули). Поясняя феномен календарных летописей, Р. Хэзрик указывает: «На самом деле „перечни зим" были собственно историей сиу и ценились не просто как хроники, но как эталон, по которому можно было судить о важнейших жизненных делах» (75, 11).

Большинство летописей, как упоминалось, не дошли до нас в первоначальном виде; одно из редких исключений — календарь Бена Киндла, опубликованный без пиктограмм в 1930 г. Приведем в качестве примера отрывок из него:

На ловле рыбы их убили (1760).
На ловле орлов они [шошонов] убили (1761).
За бизонами вплавь гнались (1762).

Маленького Муравья убили (1764).
В атаке Стреляющего-В-Сосну убили (1765). <...>
Женщина узрела во сне Ваконду и с ума сошла (1770).
Манданов выкурили (1771).

Даже собаки от снега слепли (1773).
(14, 137)

Дакотские «перечни зим» примечательны тем, что являются типологически ранней моделью сюжета-хроники. Они еще не несут в себе никаких следов эпического фона, но структурно уже близки Песням IV—V «Валламолума», поскольку выстроены по примитивному принципу последовательного сцепления событий. И все же без учета календарных летописей картина развития историко- эпического фольклора коренных жителей Северной Америки была бы неполной. Во всяком случае, «перечни зим» способствуют выявлению различий между доисторическими формами местного фольклора и народно-поэтическим творчеством исторической эпохи.

Однако в пределах языковой семьи сиу в степном регионе существовали племена, в фольклоре которых процесс эпосообразования проявился отчетливее. Так, у поуни известен пространный обряд торжественного «раскрытия священной укладки»; он получил в научной литературе название «Хако». Обряд состоял из 100 песен, которые исполнялись в течение 5 дней и ночей (см.: 67). И хотя песни в целом носят характер молитв, в них отмечаются и эпические элементы.

— омахов, понков, квапо, канза — сохранились отчасти схожие предания, но любая сопоставительная работа здесь затруднена из-за отсутствия записей.

Осейджам в этом смысле повезло, поскольку уже Дж. О. Дорси, проживший в качестве миссионера в течение ряда лет (1871 — 1873, 1878—1880 гг.) среди племен союза Дхегиа ³, оставил первые записи их преданий. Позже его дело продолжил этнограф и фольклорист индейского происхождения Франсис Ла Флеш (1857—1932), записавший множество произведений историко- эпического фольклора осейджей и составивший комментарии к ним. Его четырехтомный труд под общим названием «Племя осейдж» (1921 — 1930) и посмертно изданная работа «Военный обряд и мирный обряд индейцев осейдж» (1939) дают исчерпывающую картину фольклорного жанра одного племени.

В жанровом отношении в фольклоре осейджей существует разделение на «wa-thon» и «wi-gi-e». Первые представляют собой песни или молитвы; вторые — собственно эпико-мифологические предания — они составляют основу важнейших обрядов племени и воспринимаются исследователями как ведущий жанр в фольклоре осейджей.

Предания осейджей — основа сакральных обрядов, призванных регулировать социально-нравственные отношения. Содержание этих обрядов сконцентрировано на вопросах войны и мира как на центральных вопросах жизни. Оппозиция «война — мир» носит аллегорический характер: она связана с общим мифологическим дуализмом культуры осейджей (жизнь/смерть, добро/зло, мужчина/женщина, небо/земля и т. д.), что находит отражение и в социальном устройстве племени. Представления о войне и мире имеют характер своеобразного «учения», регулирующего поведение индивидуума, каждого из родов, племени, а также отношение осейджей к другим племенам. В работе «Военный обряд и мирный обряд индейцев осейдж» Ла Флеш указывает: «Черные тучи, приносящие молнию, град и разрушительные ветры, наполняли души осейджей страхом и ассоциировались у них с ужасающими действиями людей в борьбе друг с другом. В военных обрядах, во многих преданиях и песнях упоминаются тучи, молнии и ветры, и разрушительный характер их запечатлен в обрядовой форме. . . В состоянии мира они видели освобождение от сковывающего воздействия страха. Подобно другим учениям, связанным с насущными задачами благополучия племени, учение о мире не могло сохраниться или быть передано будущим поколениям иначе, как через обряды, предания и песни в которых имели более или менее аллегорический характер» (96, 228).

от военных бедствий, во втором — с идеей установления и поддержания гармонии, дружественных отношений. Согласно Ла Флешу, подобное варьирование обрядовых текстов наблюдалось и у целого ряда других степных племен, например у поуни, ото (96, 202).

Существовал круг людей, именуемых «No-hon-zhin-ga», «старички»; их традиционные титулы свидетельствуют о том, что в задачу «старичков» входило хранение и исполнение историко- эпических преданий.

ФРАНСИС ЛА ФЛЕШ
Фотография. Линкольн, Историческое общество
штата Небраска

мифы о Первотворении у осейджей довольно кратки, то их предания на тот же сюжет весьма пространны. Так, «Предание об изречениях старичков» содержит 1542 стихотворные строки, а версия того же предания, составляющая принадлежность рода Пумы, — 983 строки. Предания чаще всего состоят из песен, объединенных общим сюжетом. «Великое предание» («Wi-gi-e Ton-ga»), к примеру, состоит из 29 песен (375 строк). Длина строки сильно меняется: от двух-трех слов до двух десятков. Особенностью преданий осейджей является непременное завершение каждой строки единой формулой («abinda, tsiga»), которая обычно переводится как «говорят в этом доме». Формула напоминает о сакральном значении преданий, исполняемых в обрядовом помещении.

Считается, что в доисторические времена некоторые сиуязычные племена обитали в низовьях реки Огайо; затем они мигрировали и, переправившись через Миссисипи, разделились (см. об этом 127, 156). В преданиях осейджей исторические события переплелись с мифологией. В них повествуется о том, что осейджи появились в районе реки Миссисипи, спустившись на землю со звезд; люди Тсичу (мирная фратрия земледельцев) при этом повстречались с собственно осейджами (Вашаше), а позже — с людьми военной фратрии Хонга. С той поры племя осейджей всегда кочевало по степям тремя большими группами. Каждое из историко-эпических преданий являлось принадлежностью того или иного рода внутри одной из фратрий. По поводу бытования преданий Ла Флеш указывает: «С течением времени. . . ни одна из важнейших частей преданий племени не утерялась — благодаря раздельному существованию деревень. Ежегодно они обменивались визитами, во время которых представители племени пользовались случаем, чтобы провести такие общезначимые для племени обряды, как ,,Wa-wa-thon" (мирный обряд, включавший воспроизведение ряда преданий в их „мирной" версии. — Л. В.)», причем «при разделении племени на роды каждый из них обязан был хранить определенную часть религиозных обрядов племени, и ни один обряд нельзя было проводить без какой-либо его части» (96, 202).

В преданиях осейджей речь идет об иерархии четырех верхних миров, через которые первые люди, предки современных осейджей, спускались на землю. Первоначально люди еще не имели зримого, земного облика и талисманов, а следовательно, духов-покровителей, способных уберечь их на земле от бед. Перипетиям поисков «тела», а главное — духов-покровителей среди животных и птиц, населяющих землю, и посвящена обычно основная часть преданий. В поисках защитников предки осейджей вновь посещают все верхние миры, последовательно вопрошают небесные светила и звезды о помощи; один за другим те отказывают им; лишь сойдя на землю, они в конце концов обретают духа-покровителя. Такие эпизоды, как спуск людей на землю, поиски духов-покровителей, одаривание людей различными свойствами, непременно включаются в предание.

Основными приемами драматизации содержания и одновременно приемами формульной организации текста являются в преданиях повторы и параллелизмы. Повтор обычно четырехкратный, характерный для фольклора индейцев Северной Америки (он связан с магией четырех сторон света). Встречается и семикратный повтор, соответствующий количеству участников странствия; в частности, «дети» (т. е. осейджи как потомки более древних созданий и всякого рода духов) обращаются к утренней звезде, солнцу, луне и т. д. — число обращений часто достигает семи, — пока не находят духа-покровителя — какое-либо животное или птицу. Один такой фрагмент предания приводит в своей записи О. Дорси:

Тогда он отправился к чудному диву дня,
«Хау, дед мой! — сказал он. —
Нет тел у детей твоих».
Тот отвечает: «В моей ли власти снабдить их телом?
Я с вечной дороги сойти не смею.
Не я один обладаю силой.
».
Тогда отправился он к чудному диву ночи.
«Хау, дед мой! — сказал он. —
Нет тел у детей твоих, дед мой».
Луна отвечает: «В моей ли власти снабдить их телом?

Не я одна обладаю силой.
Видно, нужно искать тебе дальше».
Тогда отправился он к Плеядам и говорит им:
«Хау, деды!
».
Один отвечает: «В нашей ли власти снабдить их телом?
Мы с вечной дороги сойти не смеем.
Не мы одни обладаем силой.
Видно, нужно искать тебе дальше».

Иволга, полетав вокруг, в гнездо уселась.
К ней отправившись, говорит он:
«Хау, бабушка!
Нет тел у детей твоих».
«В моей власти так сделать,
Что тело мое их телом станет.
Крыло левое станет детям левой рукою.
Крыло правое станет им правой рукою.
Станет голова — головою.

Станет шеею — шея.
Горло мое — их станет горлом.
И жить вы станете бесконечно.
И дети твои человеками будут.
».
(12, 50-51)

В преданиях, исполняемых в рамках мирного обряда, птицы- покровители — это лебедь, длинноклювый кроншнеп, дикая утка, алая танагра, в ряде случаев — иволга. Все они у племен, входящих в союз Дхегиа, символизируют окружающий мир в его гармонии. Крики, издаваемые ими, предвещают ясный день (покой, удачу, мир), красная или синяя окраска означает рассвет или небесную синь (символ вечности и намек на небесное происхождение мирной фратрии). Вариативность же духов- покровителей объясняется тем, что каждое из преданий являлось принадлежностью того или иного рода и было связано с его тотемом.

Герой предания — племя или его представители — выражает себя через символические имена, воспроизводящие в совокупности представления этноса об окружающем мире. Есть и указания на то, что обрядовая номинация постепенно становилась эпической номинацией, из табу становясь метафорой (см., например: 16— 109).

карта-схема мифологического странствия осейджей

«мифологические карты» (в специальной литературе их именуют еще «миграционными картами»). Одну такую карту, ссылаясь на Дж. О. Дорси, приводит Г. Мэллери; он отмечает, что часть карты, «четыре небесных свода и ступени к ним, была нарисована на шее и груди старейшин, представлявших один из обрядовых союзов» (100, 251). Карта носит пиктографический характер и отображает основные мотивы предания, фиксируя число строк в наиболее важных строфах, последовательность и количество обращений к духам-покровителям. Основные мотивы этого предания (они, кстати, типичны для большинства преданий осейджей) таковы:

1. Первопредки находятся сначала в первом, нижнем небесном мире; они начинают подъем в поисках «телесной» оболочки.

2. Миновав три небесных мира, они достигают четвертого, верхнего небесного мира.

3. В верхнем мире первопредки обретают души.

4. Первопредки спускаются в нижний небесный мир.

6. Первопредки довольны новой родиной; они расходятся в разные стороны.

7. Тсичу встречают Черного Медведя, который становится посыльным первопредков.

8. От имени первопредков Медведь последовательно обращается за помощью к утренней звезде, солнцу, луне, Плеядам, вечерней — звезде, маленькой звездочке.

9. Медведь отправляется к сам- ке алой танагры.

«тело», соглашаясь стать их талисманом.

Таким образом, в степном регионе фольклорные формы, структурно близкие хроникам («перечни зим» дакотов и др.), не развились до уровня историко-эпических произведений, тогда как предания осейджей отвечают многим признакам историко- эпического фольклора.

Характеризуя процесс возникновения различных эпических моделей у индейцев Северной Америки, прибегнем к следующей схеме:

I. Мифологический цикл (циклы о Манабозо, божественных близнецах и др.)

II. Эпико-мифологический цикл (песнопения навахо)

При этом предполагается, что путь эпосообразования один, общий для всех племен, но на разных стадиях развития этноса эпическое качество выражается в фольклоре по-разному.

— мифологический цикл, состоящий из определенных мифов данного этноса, которые повествуют о деяниях избранных мифологических героев (божественных близнецов, хитрецов-трикстеров, первопредков); содержание при этом всегда связано с эпохой Первотворения и переустройства мира, с мифологическими миграциями первых людей через ряд миров. Обычно такое повествование ведется в прозаической форме, с небольшими песенными вставками. Мифологический фон доминирует над фоном эпическим, а эпические характеристики событий и персонажей отсутствуют. Характерными примерами подобных произведений у североамериканских индейцев являются мифологические циклы о Вороне — у племен Тихоокеанского побережья, о хитреце Манабозо (Висакедьяке, Нанабуше, Глускабе и др.) — у алгонкинов восточной части континента, о Первотворении и странствиях отдельных родов — у пуэбло (особенно у племени хопи).

В дальнейшем преимущественное развитие песенного начала привело к образованию эпико-мифологического цикла (т. е. к качественному изменению цикла мифов) — в нем главная роль отводится уже песенному началу, что часто влечет за собой усложнение структуры произведения, увеличение или уменьшение его объема, влияет на решение эпизодов, которые приобретают самостоятельное, художественное, а не только функциональное значение.

Песнопения навахо как пример эпико-мифологического цикла интересны тем, что находятся у самых истоков эпосообразования. Все мифологические понятия и персонажи выступают в них в наборе, отличном от мифологического. Резко возрастает эмоциональное напряжение, вызванное использованием магии, а значит, и роль соответствующих художественных средств. Кроме того, появляется возможность акцентировать образы и эпизоды, которые в мифе передать невозможно, например процесс роста кукурузы — дара богов (этому посвящен песенный ряд в обряде навахо «Ночная песнь», традиционно именуемый «В саду бога Хастсехогана»; всего 11 песен). Характерно, однако, что образов «рода» и «племени» здесь еще нет; вместо них фигурируют «первые люди», под которыми подразумеваются первый мужчина и первая женщина, но они выполняют в таких произведениях довольно пассивную роль.

Стадиально более высоким образованием по отношению к эпико-мифологическому циклу (в том его понимании, какое дается здесь) является историко-эпический фольклор.

Возникает вопрос: в каком соотношении находится историко- эпический фольклор с мифом, легендой и преданием — важнейшими понятиями в системе фольклора? Между ними, безусловно, существует тесная и многоплановая связь, впрочем, как и между самими перечисленными понятиями фольклора. Однако миф и предание представляют собой более архаичные виды фольклора, нежели легенда (об этом говорит и самый термин «legenda»: нечто, предназначенное к прочтению, т. е. существующее внутри письменной традиции, добавим — в ее соотнесении с устной). Кроме того, легенда не предполагает твердой уверенности в достоверности событий, о которых рассказывает (отсюда ее связь с волшебной сказкой).

— между мифом и историко-эпическим фольклором) ранее уже говорилось неоднократно. Как и в случае с легендой, различия эти обусловлены не только материалом, но и характером временных связей (всеобщее время мифа и дистанцированное былым время эпоса), и способом изложения материала. Миф предполагает собственную систему художественных приемов, которые могут быть использованы в эпосе лишь отчасти и только в «снятом» виде — из-за разницы идейно-художественных задач. В то время как миф является частью мифологической системы связей, эпос предполагает наличие эпической системы, более того — сам является этой системой.

Труднее определить соотношение историко-эпического фольклора и предания, хотя «предание» — широкое понятие, употребляемое безотносительно к формальным признакам жанра. Именно так оно употребляется и в данном исследовании, и потому в нашем контексте предание не противопоставляется историко-эпическому фольклору.

События, изображаемые в историко-эпических произведениях, сконцентрированы уже вокруг племени и фантастичны настолько же, насколько реальны. В историко-мифологических преданиях осейджей, например, описываются первая мифологическая охота на «дедушку нашего» — бизона, странствия по прериям в поисках талисманов, встречи с животными и т. д.; героями в них выступают люди. Композиция подобных историко-мифологических преданий, хотя это и не является непременным условием, подчинена различным песенным приемам; отмечается также нарастание эпических признаков на уровне формы (повторы, параллелизмы, общие места и др.).

Североамериканские примеры указывают на наличие нескольких разновидностей историко-эпического фольклора, отражающих не разные стадии, а разные пути формирования эпического материала. Одна из этих разновидностей — историко-мифологическое предание. Другая — эпическая хроника, для которой характерна линейная композиция, охватывающая историю племени от сотворения мира до той поры, когда сказывается произведение. Героем здесь становится само племя — героический предок родственных племен; о его деяниях, бедствиях и эпических странствиях обычно и рассказывается в хронике. Атмосфера такого рода произведений уже сильно отличается от атмосферы произведений мифологического фольклора, а пафос их обращен за пределы своего этноса, поскольку в хрониках учитывается временное и пространственное, этническое и географическое положение этноса. Как показывает пример «Валламолума», композиция и замысел подобных произведений не раз переосмыслялись, в результате чего возникала многослойность содержания, в котором синтезировались различные стадиальные мотивы. В хрониках можно обнаружить мотивы и доплеменного мифологического прошлого, и внутри- племенной жизни, а также «конфедеративный» уровень, окончательно определивший их структуру.

Смешанный тип историко-эпического фольклора индейцев сочетает в себе в «снятом» виде предшествующие стадиальные уровни. В синкретически-смешанном повествовании легко выделить элементы риторики, заклинаний (обрядовой поэзии), дидактическое и собственно эпическое начало; «смешанность» проявляется и в сочетании прозаического повествования с песнями. Пример такого рода произведений — круг преданий о Великой Лиге. Героями преданий о Лиге (и в этом их отличие от хроник) являются легендарные личности (полубог и смертный) и вожди- основатели союза. В ирокезских преданиях эпический фон, как и в делаварской хронике, обращен ко всей совокупности известных сказителю этносов. Существенное отличие преданий о Лиге от всех прочих произведений историко-эпического фольклора североамериканских индейцев заключается в том, что действие в них приурочено только в легендарно-исторической эпохе, последней из мифологических эпох, — эта черта указывает на большую эпическую «продвинутость» ирокезских преданий в сравнении с эпическими хрониками индейцев Северной Америки.

типологическую общность. Интересно проследить сходство эпических хроник индейцев Северной Америки с некоторыми древними памятниками литературы Месоамерики, в частности с памятниками индейцев майя: сопоставление всякого рода эпических хроник — от наиболее разработанных, типа «Валламолума» делаваров или «родословных» майя, до наиболее примитивных («перечни зим» степных индейцев и др.) — говорит об особом пристрастии к этому типу фольклорного самовыражения. В этом проявляется важная отличительная 'особенность устного народного творчества индейцев, специфика их мышления; и потому следует более широко и последовательно привлекать американский материал (в том числе и месоамериканский) при изучении развития эпической традиции.

На основании дошедших до нас испаноязычных текстов эпохи Конкисты (см., например: 88) мы можем сделать вывод о том, что жанр историко-эпических повествований был весьма распространен у различных племен майя. Фольклорная основа просматривается в наиболее известных повествованиях такого рода, например, в «титулос» — родословных, рассказывающих о происхождении /и древних странствиях племен, их войнах за «старшинство» и права на земли и т. д. Структуру подобных повествований в значительной степени определяют разнообразные перечни: вождей, племен (как и в североамериканских примерах, их количество — семь или четыре) и в особенности — названий мест, в которых племя останавливалось на длительное время. Характерный пример — перечень вождей в «Родословной владык Тотоникапана»: «Главных вождей было четверо: первый именовался Баламкице, дед и отец наш, людей Кавека; второй — Балам-Акаб, дед и отец людей Нихайа; третий — Махукутах, ствол и корень киче; четвертый именовался Ики-Балам» (Цит. по: 4, 135). В повышенном внимании к именам собственным также проявляется сходство с раннеэпическим материалом индейцев Северной Америки.

Несмотря на то что в записях многие традиционные устные формулы перечисления (правильнее было бы в данном случае говорить о формулах странствия) нарушены, можно отметить наличие определенных «блоков», причем в нескольких вариантах:

«Пятая стоянка (как они называли ее, не говорится). Они пришли к местности (называемой) Барабик-Чум, здесь они остановились на несколько дней. Из Барабик-Чум (они передвинулись) в Памбилиль-Панцокан, здесь они также остановились на некоторое время и питались личинками ос и жуков.

Восьмая остановка, которую они называли Тиках-Чалиб; они строили дома. Из Тиках-Чалиба они пошли в Тибаци, они построили дома и пострадали от страшного урагана.

» (Цит. по: 4, 145).

Сопоставление «титулос» с североамериканским материалом подтверждает мысль о том, что важной задачей безымянных авторов было обоснование и закрепление прав племени на те или иные земли, а также на социальные привилегии.

Легко уловить сходство приемов повествования в «титулос» и в народных легендах криков или «Валламолуме» делаваров. В «титулос», однако, фольклорная структура текста сильно разрушена, подверглась литературной обработке. Некоторые формулы и приемы «родословных» содержатся и в так называемом «Манускрипте Солола», известном также под названием «Летопись Какчикелей» (издан еще Д. Г. Бринтоном — см.: 45), где в художественно-образной форме повествуется о легендарно-исторической эпохе, причем по ходу повествования приметы места и времени изменяются, но сохраняется их «формульный» характер. Следует, конечно, помнить, что и на этом произведении лежит отчетливая печать письменной редакции.

Если же сопоставить эпическую хронику делаваров с «Пополь-Вухом» майя-киче (правда, «Валламолум» значительно лаконичнее «Пополь-Вуха»), можно обнаружить много общего в замысле этих произведений: речь в них идет о славных деяниях племени, которое принимает эпические характеристики и временами ставится в центр не только повествования, но и мироздания, а герои порой отождествляются с племенем.

Хотя и «Пополь-Вух» и «Валламолум» дошли до нас в письменной редакции, в последние годы многое было сделано для реконструкции фольклорной основы памятника майя-киче, в том числе его строфики и ритмики. Что касается «Красного Перечня», его фольклорная основа и не могла полностью скрыться под позднейшими напластованиями: 50 % художественного потенциала делаварской хроники приходится на изобразительный план.

развития, в частности в эпической традиции некоторых народов Африки. Исследователь эпоса африканских племен, проживающих южнее Сахары, Е. С. Котляр выделяет две разновидности, наиболее близкие индейскому историко-эпическому фольклору; одну она называет «историческим» эпосом, другую— «эпико-историческим» (25, 215—216). Исторический эпос разных стадиальных уровней (этнический и государственный) автор именует еще «эпосом миграций», поскольку в нем отражены странствия племен, как, например, в эпическом цикле монго о героях Лианжа и Нсонго. Интересна в этом цикле и тесная связь предания с обрядом, отдаленно напоминающая соотношение частей цикла преданий о Лиге — «Легенды о Миротворце» и «Обряда утешений».

Сходство североамериканского материала с африканским проявляется и в том., что в обоих случаях важную роль в эпосообразовании играет риторика: об этом говорят различные риторические вставки в преданиях о Великой Лиге и в эпических произведениях африканцев.

Сопоставление историко-эпического фольклора североамериканских индейцев с эпосом манденгов о Сундьяте дает наибольшее количество параллелей. В эпосе манденгов повествуется о чудесном рождении героя, его изгнании, странствиях (одновременно речь идет о миграции племени) и об основании героем «державы Мали». Сюжет в существенных чертах близок сюжету «Легенды о Миротворце». Вместе с тем некоторые мотивы (например, мотив миграции племени во главе с героем) типологически сходны с мотивами эпических хроник алгонкинов. Напоминают о последних и бытовавшие у манденгов «генеалогические списки» правителей, которые, вместе с комментариями, должны были заучивать сказителигриоты (см.: 25, 137).

Разительный пример сходства являют собой африканские предания, входящие фрагментами в эпос о Сундьяте, например, «Приход предков Сундьяты в Манде». По художественной организации и сюжету (эпические поиски, во время которых герои последовательно вопрошают животных и явления природы) — это явная параллель некоторым из преданий осейджей (у осейджей, впрочем, сюжет организован не на основе сказки, а на основе мифологических песен и чисто эпических приемов).

В европейской фольклорной традиции выявляется меньше параллелей североамериканскому историко-эпическому материалу. Сходство прослеживается в «блоках» содержания некоторых средневековых эпопей — «Старшей Эдды» и кельтских (ирландских) саг — и касается прежде всего «поэтики имен», использования различных эпических перечней, особенно в сагах Уладского цикла, где многочисленные эпизоды богатырства всегда привязаны к той или иной местности, которая получает название по разыгравшимся эпическим событиям (эпические топонимы). «Нанизыванием» эпических имен обусловлены многие повороты действия саг о Кухулине, что в какой-то степени напоминает ирокезский фольклор о Лиге.

«Мифологический цикл» саг ирландских кельтов, в котором речь идет о нескольких легендарных «волнах» завоевания и заселения Ирландии, а события отнесены, без сомнения, к легендарно-исторической эпохе. Ирландские саги, однако, более подробны, фабульны, тогда как североамериканские миграционные предания по природе своей хроникальны.

Если говорить о сюжетике, с преданиями о Великой Лиге сопоставим также аккадский эпос о Гильгамеше: в том и в другом случае перед нами два героя, полубог и смертный, объединившие свои усилия для достижения высокой цели — улучшения мира. Конечно, в стадиальном отношении существует разница: «Гильгамеш» представляет собой архаический эпос раннеклассового общества и рожден процессами развития ранней государственности; он однороден в жанровом отношении и в смысле художественной формы.

В целом ряде эпических традиций стадиально раннего уровня можно найти тот или иной, нередко весьма разнообразный, материал по использованию «поэтики имен»; и чем эпос архаичнее, тем этот материал богаче. Особенно наглядно эта черта ранних эпопей проявилась в кельтских сагах, но она присутствует и в азиатских эпосах, например, в фольклоре некоторых народов Сибири: у эвенов имя героя отождествляется с названием рода, в их эпосе подробно разрабатываются эпизоды, связанные с наречением нового, «богатырского» имени. В архаическом эпосе эвенов, кроме того, в большинстве вставных песен интересна структура строфы: каждая из строк начинается выкликанием имени, обращением к герою. Такой прием, по-видимому, характерен для этой традиции, поскольку встречается во многих преданиях эвенов («Чипитор», «Холуни» и др.; см.: 26, 107—119). Он напоминает повтор-концовку строки в историко-мифологических преданиях осейджей, что наводит на мысль об обрядовом происхождении приема.

* * *

Можно предположить, что все разновидности историко-эпического фольклора североамериканских индейцев в окончательном своем виде сложились, скорее всего, уже в колониальный период. Эти разновидности принадлежат, условно говоря, к тому стадиальному звену фольклора, которое располагается между мифологическим циклом и собственно героическим эпосом. Данный вид устного народного творчества индейцев довольно быстро (на протяжении XIX в.) стал достоянием письменной традиции, что, с одной стороны, повлекло за собой разрушение фольклорной художественной системы произведений и привнесение «книжных» мотивов, а с другой — способствовало освоению индейских эпических произведений американской литературой и культурой в целом, насколько это было возможно в конкретных исторических обстоятельствах.

3.

Формирование системы художественных приемов устно-поэтического творчества индейцев Северной Америки происходило в соответствии со спецификой жизненного уклада, мифологических и стихийно-материалистических представлений, рожденных опытом развития ранних этносов. Рассмотрим некоторые из этих приемов.

«Природная» образность. Жизнедеятельность индейских племен традиционно была самым тесным образом связана с окружающей природой. Поэтому важно проследить, как «природная» образность в процессе творческой деятельности становилась частью художественной системы историко-эпических произведений. Одним из ранних и простых ее видов было создание имен собственных путем соединения названий каких-либо предметов или явлений природы; в эпическом произведении такие имена собственные приобретали характер метафор. В «Валламолуме», например, имена вождей составляют как бы ряд стержневых образов хроники. Из 87 упоминаемых легендарных вождей ленни- ленапов примерно 20 носят имена, «заимствованные» из природного окружения (Бобр, Дрозд, Белая Сова, Большая Птица и др.); имена остальных вождей представляют собой социальные характеристики. Имена не менее 20 вождей совета Великой Лиги (всего в «Обряде утешений» перечислено 50 вождей) также «заимствованы» из природного окружения (Высокое Древо, Красные Крылья, Прекрасное Озеро и т. д.); как и в делаварской хронике, перечень имен является важным элементом предания.

С миром окружающей природы связаны «сквозные» символы и эпические образы. В «Валламолуме» это прежде всего важнейшая пара образов, остров Черепахи и остров Змей, к которой мы еще вернемся; в ирокезских преданиях — «лесная» символика. Развивая наблюдение американского этнографа X. Херцберг (80, 34), можно сказать, что символы Лиги, как они отражены в произведениях фольклора, реализуются в оппозиции двух рядов метафор — по линии «хаос—культура» и одновременно «лес—поле»:

Совет вождей, решающий важнейшие вопросы социальной жизни, происходит всегда «на опушке леса». Наоборот, в «великом лесу», населенном разнообразными отрицательными персонажами, обитает людоед Тадодахо; в лесах скрывается Хайонвата в период безумия.

Предания осейджей, напротив, отражают опыт степных кочевников. Так, в них часто встречаются образы ветра, а также камней и скал, наделенных чудесными свойствами, которые «восседают посреди ветров». В преданиях осейджей действуют многочисленные тотемические животные, обитатели равнин и водоемов, — они передают первопредкам тайные знания, указывают им путь, «породняются» с ними, становясь их духами-покровителями. Согласно Ла Флешу, введение в предания строго определенных птиц, сопровождаемое детальным описанием их внешнего облика, определяет «мирную» или «военную» направленность произведения (96, 251).

В народных легендах криков, во многом утративших свою формульную природу, часты упоминания о различных водоемах, реках и ручьях (один из важнейших образов народных легенд — мифологизированный образ реки Миссисипи), а также о всякого рода «горах» — «гудящих», «издающих шум», «поющих», «изрыгающих огонь». Образ горы несет большую мифологическую нагрузку; вполне возможно, что возведение курганов-маундов в доисторическую и в колониальную эпохи сопровождалось обрядовым воспроизведением тех мифологических эпизодов о рождении племени, которые описываются в народных легендах.

«поющего пламени» — святыни, соотнесенной с солярным культом и земледельчеством, — и приобретения путеводного шеста, имеющего отношение к важнейшей мифологической оппозиции красного и белого цветов (войны и мира). Символика четырех сторон света, производная от культа четырех стихий, лежит в основе четырехкратного повтора, приема, широко распространенного в эпическом фольклоре племен Северной Америки. Ч то касается мифологического содержания культа четырех сторон света, то каждому из географических направлений соответствует определенный ряд символов. Например, у степных племен (поуни) юго-восток соотносится с ивой, волком, тучей, красным цветом. В историко-эпическом фольклоре подобное смысловое наполнение может сохраняться, но оно отходит на задний план: четырехкратный повтор связывается с магической функцией, с понятием минимальной магической завершенности высказывания, обеспечивающим его действенность. Могут повторяться как словосочетания, так и отдельные строки и даже целые эпизоды, причем четырехкратный повтор непременно предполагает движение сюжета. В «Великом предании» осейджей, к примеру, говорится:

В круге первом они людьми не стали,
В круге втором людьми не стали,
В круге третьем людьми не стали,
В круге четвертом — людьми они стали.

Один из немногих эпизодов, формульная структура которых сохранилась в записях народных легенд, — рассказ о приобретении племенем огня в версии Чикилли:

С Востока пришло к ним белое пламя; его, однако, они не взяли.
С Юга пришло пламя синего цвета; и его не взяли они.
С Запада пришло пламя черного цвета; и его не взяли они.

(70, 245-246)

Важнейшие перечисления в «Валламолуме» содержат обычно четыре элемента: «. . . рыб даровал, черепах даровал, зверей даровал, птиц даровал» (I, 13); «Нанабуш, Нанабуш, общий дед, зверей дед, людей дед, Черепахи дед» (II, 13).

Реже встречается семикратный повтор. Например, в завершающей части «Великого предания» перечисляются семь даров «дедушки нашего» — бизона. Такой повтор, по сути, сходен с четырехкратным: он способствует достижению максимальной магической полноты высказывания, поскольку к символике четырех сторон света добавляется оппозиция «небо—земля» и какой-либо эквивалент «мировой оси».

Тема борьбы с природой решается в историко-эпическом фольклоре индейцев Северной Америки не столько через мотив противоборства с ней, сколько через мотив поиска магических средств влияния на природу (поиск чудесных даров, приобретение талисманов, породнение с духами животных и т. д.). Историко- эпический фольклор североамериканских индейцев еще не знает непримиримого антагонизма между эпическим героем и природой, поскольку на практике индейские этносы находились в глубокой зависимости от природы. Заметим, кстати, что тот способ взаимодействия человека и природы, который утверждается в преданиях о Великой Лиге, в преданиях осейджей и «Валламолуме», признается современными индейцами за идеальный. Современные индейские журналисты и писатели постоянно обращаются в своем творчестве к «природной» образности эпического фольклора.

«Легенде о Миротворце») приобретенные мифологические святыни играют важную роль в сюжете. Все они «заимствованы» из природного окружения: так, с помощью чудесной ивы первопредки осейджей изготовляют волшебную палицу (кстати, «видом схожую с рыбьей спиною») и поражают ею «дедушку нашего» — бизона.

Мотив уподобления осейджей разнообразным животным является одним из самых распространенных в их фольклоре. В ряде преданий первопредки подолгу странствуют, вопрошая всевозможных духов-животных; они обращаются к духам с просьбой помочь «детям» обрести «облик», найти средства, с помощью которых осейджи «стали бы неподвластны любой смерти». Роль духа-покровителя приходится на разных зверей и птиц — в зависимости от того, какой из родов племени сказывает предание. Однако в преданиях осейджей выделяются и обязательные символы, также связанные с миром природы. Таковы, в частности, священные камни, призванные помогать людям:

Когда выберут дети красный камень, что им ноги заменит,
Не поранят их тернии, что встретятся им на пути.
Смогут они избегнуть любой смерти,

(96, 64)

— ветвям, союзные племена — иглам сосны, мирные намерения — цвету ствола и корней; да и сами вожди-советники также уподобляются деревьям.

Поэтика имен. В архаической эпике североамериканских индейцев особое значение придается приему художественного использования имен собственных, который можно назвать «поэтикой номинации». Роль имен собственных в историко- эпическом фольклоре индейцев восходит к магической функции, функции обрядового называния, но в эпическом предании они носят метафорический характер.

«Валламолум» последовательность перечисления имен вождей обусловлена мифологической хронологией событий. Большая часть имен происходит от названий различных животных, однако в ряде эпизодов имена вождей — это имена-прозвища, которые служат средством дополнительной драматизации действия.

Хотя народные легенды криков не сохранили имен легендарных вождей (если не считать таковыми позднейшие истолкования названий легендарных племен, чахта и чикаша, как имен двух братьев), имеются свидетельства о том, что перечни вождей существовали у племен юго-востока, например, у чероков (92). У натчезов известны перечни имен правителей, носивших титул «Солнце» (58, 440); скорее всего, такие перечни являлись частью историко-эпического сюжета.

Более архаичный способ использования имен собственных наблюдается в ирокезском цикле преданий о Лиге, который содержит перечень 50 вождей-основателей; их имена являются титулами. Магическая функция имен раскрывается в «Обряде утешений», в той его части, которая называется «Перечень Основателей». Смысл обрядового наречения имени и его оглашения заключается в напоминании места, которое имя-титул занимает в структуре совета Лиги (и одновременно всего союза), а также в восстановлении нарушенной гармонии мироздания, ирокезского космоса, что осуществляется путем «воскрешения» усопшего советника Лиги в лице нового носителя титула — так что число 50 всегда остается постоянным, а духовный мир ирокезов — целостным.

Имена вождей-советников Лиги, как и имена вождей в «Валламолуме», выполняют в предании еще и экспрессивно- ритмизирующую функцию. Каждое имя обрамляется кратким формульным комментарием, призывами к слушателям не ослаблять внимания. Имена и рефрен, чередуясь, образуют своеобразный повтор с приращением:

—
Великая Крона!
Слушайте дальше! Ты, что возглавил,—
Удвоенный Век!
—

Вот перечень тех,
Кто дело задумал,

Великую Лигу.

Как видим, имена вождей составляют самостоятельный образно-метафорический ряд.

«Легенде о Миротворце», только в одних вариантах объяснения даются по ходу повествования, в других — сконцентрированы в заключительной части. В дошедших до нас вариантах «Легенды» имеются лакуны, но несомненно, что по замыслу предания каждому из 50 имен- титулов отводился специальный эпизод. В древнейших обрядовых действах акт присуждения имени уподоблялся сакральному акту рождения, поэтому не следует забывать, что имена вождей в «Обряде утешений» содержат и этот смысл.

Эпический фон. Историко-эпическому фольклору индейцев свойственны особые приемы эпической характеристики персонажей. Обратимся к анализу приемов создания эпической образности и воспользуемся для этого понятием «эпический фон», которым будем обозначать общую атмосферу произведения.

«эпический фон» включает в себя черты художественного строя произведения, способствующие созданию особого пафоса. С этой точки зрения эпический фон легко обнаружить во всех рассмотренных произведениях историко-эпического фольклора североамериканских индейцев, хотя конкретные художественные характеристики каждого из них различны.

метафоры, именуемые кеннингами; непосредственно название это связано со скандинавской скальдической практикой. У ирландцев же существовали фиксированные метафоры, употребляемые для целей иносказания и родственные кеннингам,— ярким примером может служить известный диалог Кухулина и Эмер в саге «Сватовство к Эмер», входящей в цикл «Угон Быка из Куальнге».

У североамериканских индейцев восточной части континента, особенно у ирокезов и алгонкинов озерно-лесного региона, в рамках весьма развитой традиции ораторской прозы также отмечены метафоры, в чем-то сходные с кеннингами. У них не только были разработаны метафоры для обозначения ключевых понятий («война», «мир», «дружба», «единство» и т. д.), но путем соединения таких метафор составлялись пространные высказывания — об этом свидетельствуют многочисленные записи колониального периода. Подобная метафорика оказала сильное влияние на цикл ирокезских преданий о Великой Лиге, что говорит о связи историко-эпического фольклора североамериканских ин- дейцев с ораторской прозой — по крайней мере в озерно-лесном регионе.

В то же время эпический фон накладывает отпечаток на все произведение в целом, на его содержательные характеристики, в том числе и на образ героя. К примеру, племя может быть героем и мифа, и эпоса, но характеристика его при этом будет различной. В эпосе племя сопоставляется с другими племенами, оттеняющими его достоинства, идеализируется и приобретает вид эпического племени. Все, что происходит с героем, также приобретает эпическую окраску. Это достигается прежде всего путем гиперболизации: переселение племен, например, трактуется как масштабное эпическое деяние. Еще один способ драматизации повествования — «стягивание» промежутков времени: цифры во фразах типа «в один день они вышли к красной, кровавой реке» или в сообщениях о том, что на создание ирокезского союза понадобилось 5 дней, что десять тысяч ленапов «в одну ночь преодолели ледовый мост», на самом деле означают не дни (ночи), а годы (на эту особенность индейской метафорики указывают многие комментаторы такого рода преданий). При этом «уменьшение» сроков играет роль эпических преувеличений — скорость, с которой племя или его представители преодолевают различные препятствия, проходят большие расстояния, сверхъестественна. Эпической гиперболизации подвергаются как позитивные, так и негативные явления, которые образуют характерные эпические оппозиции.

В «Валламолуме» к таким оппозициям относится оппозиция «земля Черепахи — земля Змеев», как, впрочем, любое сопоставление обжитых и незнакомых краев и земель. Каждый край носит описательно-образное название: «земля сосен», «земля сассафраса», «бизонья земля» и т. д. Встречаются качественные характеристики «земли Черепахи», нередко состоящие из четырех эпитетов: «в вольной земле, великой земле, восточной земле, в свободной от змеев земле»; «в землю рассвета, рыбную землю, озерную землю, бизонью землю» и т. п. А все враждебное или неизвестное приобретает эпитет «змеиный»: гибельный потоп, посланный злым духом, именуется «змеиными водами» (акоре- hella); вожди ленапов видят во время странствия «чуждую землю, змеиную землю»; наконец, характеристика всякого враждебного племени — «враги-змеи», а племя towako, старинный недруг ленни-ленапов, названо «змеиным» племенем.

«чей облик говорит о буйном, опасном нраве», он «владеет оружьем», и видно, что «убивать он способен». Но одновременно бизон (действие происходит в эпическом прошлом) — благодетель осейджей, «дедушка наш», предоставивший себя в пищу людям.

Гиперболизация может распространяться на целые эпизоды. Это относится, например, к тем эпизодам в преданиях ирокезов о Лиге, которые восходят к «плачам». Таков зачин «Перечня Основателей» в «Обряде утешений», где о вождях- основателях говорится: «мощь разума унесли с собою», «ничего не оставив, кроме пустыни», «ничего, кроме голой чащи» (как помним, «заглохшие тропы», «поваленные деревья», дикая глушь символизируют в ирокезском фольклоре хаос). Таковы эпизоды, рассказывающие о безумии Хайонваты, в «Легенде о Миротворце». Отправляясь в изгнание, герой «раскалывает небо» — состояние обезумевшего от горя Хайонваты напоминает эпическое неистовство героя архаического эпоса древних шумеров Гильгамеша, пережившего смерть своего друга Энкиду.

В качестве эпической оппозиции хаосу в цикле ирокезских преданий выступает учение об объединении ирокезов в союз, которое представляется единственным путем спасения от враждебных сил и одновременно способом гармонизации космоса, путем к вечному миру, в котором «навсегда погребены орудия войны», все племена стоят, «взявшись за руки» (эта метафорика развита в «Вечно-Неразрывном Законе»).

* * *

перечни (в хрониках они играют даже сюжетообразующую роль), развернутая образность имен, различные повторы, сквозные метафоры, связаны своим происхождением с обрядом и мифологией. Но в историко-эпических произведениях мы можем наблюдать постепенное ослабление чисто функциональных связей, переход их в связи по преимуществу художественные, конкретный характер которых обусловлен опытом взаимодействия данного этноса с окружающей средой.

1 Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979; Микушев А. К. Коми эпические песни и баллады. Л., 1969; Лебедева Ж. К. Архаический эпос эвенов. Новосибирск, 1981; Котляр Е. С. Эпос народов Африки южнее Сахары. М., 1985; и др.

2 Отсюда путаница в англоязычных библиографиях, где песни Сепасса называются «творчеством ленни-ленапов».

«люди этого края» (61, 3).