Приглашаем посетить сайт

Ващенко А. В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев.
Глава 2. "Валламолум" и проблемы развития эпоса алгонкинских племён

ГЛАВА ВТОРАЯ.

«ВАЛЛАМОЛУМ» И ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ ЭПОСА АЛГОНКИНСКИХ ПЛЕМЕН

Вопрос об историко-эпическом фольклоре племен алгонкинской языковой семьи нельзя рассматривать в отрыве от проблемы их исторического и этнокультурного единства. Многочисленные охотничьи племена алгонкинов, кочевавшие по обширной территории (при концентрации в так называемом озерно-лесном регионе на северо-востоке современной территории США), на всем протяжении своей истории оставались достаточно разобщенными и не смогли создать мощных централизованных конфедераций. Первыми приняв на себя натиск европейских завоевателей, алгонкины востока раньше других индейских племен подверглись разрушительному воздействию контактов с ними, испытали превратности войн за исконные владения, насильственные переселения, христианизацию, фанатичный геноцид (причем последнее касается непосредственно делаваров). Все это, наряду с другими факторами, несомненно, повлияло на то, что историко-эпический фольклор не получил у них широкого распространения. Более того, сама проблема его существования — до сего дня предмет ожесточенных споров. Тем не менее имеющийся материал позволяет поставить проблему развития историко-эпического фольклора алгонкинских племен.

Алгонкинская языковая семья, самая крупная из индейских в Северной Америке, включает «примерно 34 живых и мертвых языка», а племена алгонкинов населяют преимущественно территорию «от Лабрадора до Калифорнии и от Гудзонова залива до Джорджии» (130, 1143). Соответственно и вклад ее в индейскую культуру Нового Света первостепенен; за пределами своей страны индейцы-алгонкины, как и их соседи ирокезы, известны более других коренных народов США и Канады. Именно от племен алгонкинской семьи дошло до нас множество образцов обрядовой риторики и большое количество мифов, пиктографических материалов.

илинойев, шауни, кикапу, миами, меномини, потаватами, оджибве, кри и др.

Основное место в фольклоре алгонкинов северо-востока занимает миф, представленный практически всеми разновидностями и довольно тесно привязанный к природному окружению. В начале XIX в. благодаря усилиям Г. Р. Скулкрафта стало ясно, что отдельные алгонкинские мифы, которые первыми привлекли внимание исследователей, объединяются в пространные мифологические циклы. Крупнейшим среди них оказался цикл о хитреце и мифологическом герое Манабозо, известном под разными именами едва ли не всем алгонкинским племенам озерно-лесной зоны. Вместе с тем персонаж этот был выразителем идеалов одного, изолированного социума — деревни, родовой общины, племени. В записях Скулкрафта заметно настойчивое стремление видеть в нем эпического героя по древнегреческому образцу; Лонгфелло же пришлось основательно переработать облик «индейского Прометея» для воплощения замысла романтической эпопеи.

Не менее разнообразно представлены песни, среди которых выделяются своей выразительностью обрядовые песни магического характера оджибве — небольшие, в две-три строки, они иногда также объединялись в циклы и исполнялись во время тайных обрядов знахарского общества Мидевивин. Эти песни, как и некоторые мифы, имели пиктографические обозначения. На основании отдельных фрагментов можно говорить о существовании у алгонкинов северо-востока устойчивой традиции ораторской прозы, хотя определить художественно-композиционные особенности речей весьма непросто.

Известны нам (чаще всего в пересказах) и фрагменты историко-мифологических преданий, иногда подкрепленные пиктографическими записями (у оджибве) — важной традиционной частью фольклора алгонкинов, наиболее развитой у делаваров. Нe исключено, что какие-то первоначальные формы этих преданий получили мощный стимул к развитию на пороге ХIХ в., когда индейским племенам пришлось переосмыслить основы собственной культуры в свете противоречивых контактов с европейцами.

Ко времени появления на континенте пришельцев из Европы многочисленные племена алгонкинов были разбросаны по всей восточной части континента. Жизнь их, однако, определялась не только центробежными тенденциями; уже к XVII в. племена алгонкинов стали объединяться в союзы, еще не слишком прочные, но реальные — таковы конфедерация повхаттанов в Виргинии, конфедерация алгонкинских племен Атлантического побережья.

Именно такой вывод напрашивается, в частности, при знакомстве с «Валламолумом» который ставит перед исследователями сложные вопросы. Среди них особой остротой отличается вопрос о подлинности «Валламолума» («Красного Перечня»), эпической хроники делаваров (древнее самоназвание — ленни- ленапы), а заодно и целой разновидности историко-эпического фольклора Северной Америки — преданий, сопоставимых с «Валламолумом» типологически.

1.
История открытия и споры вокруг «Валламолума»

История «Валламолума» наитеснейшим образом связана с личностью К. Рафинеска (1783—1840) — натуралиста, историка, собирателя краеведческих редкостей. Немногочисленные упоминания о происхождении хроники, содержащиеся в рукописях Рафинеска, цитируются чуть ли не каждым ученым, обращающимся к «Валламолуму». В книге «Американские народы» (1836 г.) Рафинеск отвел «Валламолуму» отдельную главу, указав, что им впервые предпринимается попытка опубликовать индейский эпос в его подлинном виде — с пиктограммами и на языке оригинала (от пиктограмм пришлось впоследствии отказаться из-за больших финансовых расходов: книга была издана на средства автора). А через четыре года Рафинеск умер в нищете; все собранные им коллекции и рукописные материалы пошли с молотка.

В главе V «Американских народов» есть строки, относящиеся к обстоятельствам обнаружения хроники: «Приобретя, через посредство покойного д-ра Уорда из Индианы, часть подлинного Валлам-Олума (раскрашенной записи) племени Линапи с Вапахани или Уайт-ривера, я снабдил каждую песнь переводом: вместе они образуют нечто вроде связных анналов этого народа. В качестве иллюстраций к их истории приводятся подлинные знаки или символы и подлинные песни в подстрочном переводе» (116, 435).

«Валламолума» имеет в своем распоряжении только архив Рафинеска и его комментарии к хронике в главе V «Американских народов»: при отсутствии других прямых источников основательность этих в настоящее время ставится рядом ученых под сомнение. Что же представляет собой рукопись «Валламолума»?

Из слов Рафинеска следует, что рукопись, прежде чем попасть к нему, побывала еще в чьих-то руках. До наших дней она дошла в виде двух тетрадей по 40 страниц каждая (в первой тетради — песни I —III, во второй — песни IV, V), всего содержащих 183 пиктографических знака, столько же стихов к ним и перевод стихов: песнь 1 — 24 пиктограммы; песнь II — 16 пиктограмм; песнь III — 20 пиктограмм; песнь IV — 64 пиктограммы; песнь V — 59 пиктограмм.

В «Американских народах» впервые были опубликованы также 20 стихов на английском языке, озаглавленных «Фрагмент истории Линапи примерно с 1600 г., когда заканчивается Валламолум».

Этот документ был приобретен Рафинеском позже самой хроники при неизвестных обстоятельствах.

О строфике «Валламолума» у нас нет ясного представления, хотя каждый стих, соответствующий определенной пиктограмме, в тетрадях Рафинеска отделен от другого. В целом стихи кратки, что связано с полисинтетической природой делаварского языка; вдобавок отдельные слова подверглись «усечению» по законам поэтического текста.

где находятся и поныне.

— Ф. Г. Спек, Э. Уоллес и К. Уэслагер, авторитеты по этноистории делаваров, а также коллектив ученых Индианского университета во главе с этнографом и лингвистом К. Ф. Вогелином. Стоит отметить, что у всех у них источниковедческая ценность рукописей Рафинеска, принадлежность «Валламолума» к народнопоэтическому творчеству индейцев, не вызывала сомнений.

Вместе с тем некоторые особенности произведения (неясность обстоятельств записи, необычность формы, лингвистическая «загрязненность» и др.) во второй половине XX в. вызвали у ряда американских ученых настороженное отношение к «Валламо- луму», вплоть до отрицания подлинности делаварской хроники. Такой точки зрения придерживаются антропологи, не фольклористы, в частности А. Годдард из Смитсониевского института и Дж. Уиттхофт из Пенсильванского университета. Они считают «Красный Перечень» несостоятельным в лингвистическом плане, а Рафинеска — сознательным или невольным фальсификатором, к тому же дилетантом, одержимым манией величия на почве первооткрывательства. Мнение это в настоящее время прочно укоренилось в этнографии США, приобретя некую видимость «официальности». Создавшаяся ситуация довольно необычна, поскольку до сих пор позиция «негативистов» выражена лишь в устной форме: ни один (а споры о «Валламолуме» приняли уже международный характер) не выступил в печати с обоснованием своей точки зрения. Крохотную заметку Дж. Уиттхофта, опубликованную в связи с выходом в свет в 1954 г. юбилейного издания «Валламолума», невозможно всерьез принимать в расчет, поскольку она не содержит практически никакой критики источника и заканчивается пожеланием заниматься дальнейшим изучением хроники (150, 194). Позиция А. Годдарда проявляется «от противного»: в академической статье о делаварах для многотомного справочника, публикуемого Смитсониевским институтом, он сознательно обошел молчанием вопрос о «Валламолуме», о чем и заявил в нашей с ним беседе в 1980 г., присовокупив, что напишет о нем в статье «Фальшивки». Ссылка на негативистский устный отзыв Годдарда о «Красном Перечне» приводится, однако, в книге Т. Брассера о могиканах (42, 2). Таким образом, полемика с «негативистами» возможна пока лишь в виде ответов на аргументы, высказанные обоими учеными в ходе личных бесед.

Ващенко А. В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев. Глава 2. Валламолум и проблемы развития эпоса алгонкинских племён

Константин Сэмюэль Рафинеск-Шмальц

Фотография с портрета Жуэ

А. Годдард, специалист в области языка и этноистории делаваров, в 1980 г. в Смитсониевском институте продемонстрировал автору этих строк степень «испорченности» текста хроники; Годдард указывал, что лексика «Валламолума» у Рафинеска выглядит так, словно составлена по словарям и грамматикам миссионеров, «моравских братьев», и, возможно, некоторые слова подверглись произвольным усечениям — своеобразной обработке в духе псевдонаучных концепций Рафинеска, который произвольно «монтировал» слова из отдельных морфем. Кроме того, Рафинеск, как полагает Годдард, будучи человеком одержимым, мог стать и жертвой розыгрыша, в результате которого получил вместо подлинного источника талантливую подделку.

В подтверждение «одержимости» Рафинеска Годдард даже сослался на известный эпизод. Находясь в гостях у Дж. Одюбона, Рафинеск заметил, как в окно влетела летучая мышь. С криком: «Новый вид! Новый вид!» — он бросился ловить ее, схватив первое, что попалось под руку, — скрипку хозяина, и в результате серьезно повредил инструмент. Одюбон не остался в долгу: позднее он прислал Рафинеску обнаруженные им «новые виды» американской флоры, тщательно составленные из разнообразных элементов многих растений.

Аргументация этноисторика Уиттхофта еще более категорична. В 1979 г.,во время нашей с ним беседы, он заявил, что в результате проделанного литературно-критического анализа пришел к следующим выводам: вся история с приобретением документа — вымысел; сюжетные мотивы предания заимствованы у Экевелдера, Скулкрафта и других предшественников и современников Рафинеска; пиктограммы взяты из оджибвейского рисуночного обрядового свитка; язык не соответствует полисинтетической структуре делаварского, а сконструирован по индоевропейским моделям на основе словарей и грамматики миссионера Д. Зейс- бергера; имена 87 вождей, упоминаемые в последних песнях хроники, заимствованы из документов тайного масонского общества эпохи американской революции (The Red Man's Lodge). Уиттхофт считает, что «сочинением» «Валламолума» Рафинеск вообще преследовал сугубо политическую цель: доказать, что индейцы являются не исконными хозяевами своих земель, а завоевателями, и потому, по аналогичному праву завоевателей, земля может быть у них отобрана. Как видим, идеологический натиск носит «фронтальный» характер. Набор выдвинутых деклараций весьма красноречив с точки зрения своей тенденциозности: он демонстрирует методологию консервативного крыла современной атропологии США и отражает отчетливую тенденцию, которая приобретает характер организованного общественного мнения.

Разумеется, необходимо учитывать особенности личности К. Рафинеска. Он был, очевидно, человеком гипертрофированного честолюбия, одержимости наукой, чем нажил немало врагов, на происки которых он постоянно жалуется в автобиографии «Жизнь в странствиях» (1836 г.). Стоит вспомнить и о том, что Рафинеск жаждал лавров ученого-первооткрывателя, своего рода американского Гумбольдта, в «романтическую» эпоху, задолго до выделения в США многих самостоятельных отраслей научного знания: этнографии, истории, лингвистики, не говоря уже о фольклористике. Ему, как и Г. Р. Скулкрафту, тому же Дж. Одюбону и первым американским историкам, приходилось действительно нередко выступать в роли первооткрывателя; субъективизм и «романтичность» обращения с предметом равно присущи многим современникам Рафинеска. Однако если взглянуть непредвзято на деятельность первооткрывателя «Валламолума», невозможно не заметить логичности шагов, предпринятых им для определения подлинности хроники.

Представить себе в интеллектуальных кругах США начала XIX в. фигуру, способную составить подобный документ, т. е. личность, обладающую фундаментальными научными познаниями в области лингвистики, этнографии, истории, и к тому же незаурядного поэта, — совершенно невозможно. Первым не способен на это сам Рафинеск: образчики его «деревянной» поэзии в духе эпигонского Просветительства («Мир Непокоя» и др.) красноречиво свидетельствует о том, что он отнюдь не был американским Оссианом, точно так же, как в силу исторических причин не мог стать Л. Г. Морганом в этнографии или Д. Г. Бринтоном в филологии.

В то же время любознательность, свойственная К. Рафинеску, странствия по различным регионам США в краеведческих и естественнонаучных целях, стремление к научным контактам и архивные штудии не могли не увенчаться хотя бы частичным успехом. В конце XIX в. Бринтонг отдавая дань уважения Рафинеску, с сочувствием писал о его ботанических трудах и о выводах, «предвосхищающих теорию Дарвина» (47, 24). Не рискуя присоединиться к столь обязывающим сопоставлениям, вспомним все же, что библиография научных работ Рафинеска включает около 900 названий.

Но гораздо важнее факты, свидетельствующие о серьезном и многостороннем интересе Рафинеска к истории и преданиям индейских племен. В кратком вступлении к публикации «Валламолума» он приводит имена исследователей индейской культуры: Ледерера, Гумбольдта, Экевелдера, Лоскиеля, Битти и конкистадора де Сото. Автор стремится подкрепить свои выводы и сведениями из туземных источников, доступных его эпохе. И хотя авторский комментарий к тексту изобилует фантастическими рассуждениями, он в то же время содержит ряд редких указаний и сопоставлений, а масштаб привлеченного материала не может не вызвать удивления.

В автобиографическом очерке Рафинеск упоминал о том, что много лет работает над «историческими легендами индейцев» и что эти исследования потребовали многочисленных поездок, установления личных контактов, а также посещения различных историко-археологических памятников. Неоднократно упоминаются встречи с Дэвидом Кузиком, образованным ирокезом, автором записок «Древняя история пяти племен». В строках, относящихся к 1821 г. (вскоре после обнаружения хроники), Рафинеск отмечал: «Теперь принялся я серьезно изучать американскую историю и археологию, вместе с этнографией и филологией американских народов. В течение нескольких лет я повидал Онайдов, Мохикан, Ленапов, Чакта, Чероки и других. Эти исследования завели меня гораздо дальше, чем я ожидал, и привели к необходимости пересмотреть всю сравнительную филологию и первобытную археологию, чтобы достичь удовлетворительных результатов» (17, 321).

Сохранилось письмо Рафинеска от 5 апреля 1828 г. в редакцию индейской газеты «Чероки Феникс» (92, 14), из которого явствует, что к тому времени, когда в газете появилась аннотация на будущую книгу Рафинеска, он уже основательно углубился в исследование текста «Валламолума». Ссылаясь на собственный опыт и на «Историю» ирокезов, написанную Кузиком, Рафинеск настоятельно советует редакционной коллегии «Чероки Феникс» собирать и публиковать подобные легенды чероков. Не менее примечательно, что его интересует хронологический перечень вождей чероков и перевод их имен, а также этимология слова «talega», одного из ключевых названий племен в «Валламолуме». В том же письме Рафинеск предрекает черокам трагедию — насильственное переселение на «Индейскую территорию», в Оклахому; он убеждает, что в условиях сегрегации газете не удастся сохранить независимую позицию, предлагает легализоваться в конгрессе и подумать над возможностью образования отдельного индейского штата.

— служит и доказательством правдивости слов Рафинеска об обстоятельствах приобретения хроники. Как можно видеть, факты во многом опровергают доводы Уитт- хофта.

Что касается лингвистического кругозора Рафинеска, один из его биографов, Д. Г. Бринтон, ссылается на исследования ученого в области древней словесности Центральной Америки: «Имеются записи Рафинеска, свидетельствующие о том, что им был достигнут значительный прогресс в расшифровке надписей центрально-американских памятников» (47, 148).

Относительно лингвистических источников: первооткрыватель «Валламолума» изучал в Филадельфии архивы «моравских братьев» — Д. Зейсбергера, Дж. Экевелдера и других миссионеров, долгие годы проведших среди делаваров и соседних с ними племен. В то время работы «моравских братьев» по языку и культуре делаваров были, в сущности, единственными источниками для изучения «Валламолума». Собственно, и сам Рафинеск не скрывал этого: соответствующее упоминание содержится в его записках.

В известной мере «моравские» источники и поныне сохраняют свое значение. Однако при сопоставлении с ними текста хроники легко обнаружить, что орфография «Валламолума» как раз сильно отличается от орфографии «моравов». Последние для обозначения звуков делаварского языка подбирали группы согласных, исходя из германоязычной орфографии; в какой-то мере это коснулось и гласных. В результате у них получались довольно громоздкие словообразования, требующие «обратного» прочтения. «Красному Перечню», напротив, свойственна упрощенная орфография. Кроме того, некоторые слова хроники либо искажены, либо просто отсутствуют в «моравских» источниках (см., например: I, 21; II, 4; IV, 9) 1. Они остались непонятными Рафинеску, и перевод, предложенный им, трудно поддается объяснению; каждый из его последователей по-своему трактует эти темные места — также без особого успеха.

«загрязненность» текста «Перечня» — перестановка букв и отдельных слогов, опущенные префиксы и особенно флексии, искажения отдельных грамматических форм — скорее свидетельствуют в пользу того, что текст был записан на слух европейцем, слабо знакомым с делаварским языком, и в таком виде попал к Рафинеску. Бросается в глаза и другая, чисто традиционная причина подобной грамматической «изломанности»: необходимость привести часть словообразований в соответствие с внутренней рифмой, поэтической ритмикой, ассонансной системой.

Таким образом, ряд фактов противоречит мнению, будто Рафинеск был ловким обманщиком либо фанатиком и, следовательно, так или иначе фальсифицировал «Валламолум». В этом эксцентричном человеке прихотливо соединялись черты просветительской и романтической личности, и это наложило отпечаток на всю его деятельность. Самым простым делом было бы объявить делаварскую хронику несостоятельной, тем более на основании главным образом априорных заявлений. Однако наивно полагать, что подобным способом можно разрешить сложную проблему «Красного Перечня». «Негативистская» точка зрения не в силах ничего объяснить в феномене «Красного Перечня»; объективно же она приводит к снятию важного направления научных исследований.

«Валламолум» подлинным индейским документом не столько документально-исторического, сколько фольклорного значения (хотя и расходятся в его датировке).

Достаточно четко изложено мнение современника Рафинеска, Г. Р. Скулкрафта, относительно подлинности, художественного и научного значения «Красного Перечня» в письме к Э. Сквайру (мнение это приводилось и комментировалось в отдельной статье — см.: 23, 185). Суть его сводится к сомнению по поводу аккуратности записи; однако Скулкрафт неоднократно подчеркивал, что ничто в «Красном Перечне» (ни пиктография, ни мифология) не противоречит известному ему этнографическому материалу. Он считал, что хроника была сочинена делаварами где-то накануне их христианизации, т. е. примерно в конце XVII — начале XVIII в. (см. об этом: 146, 472).

Последующие изыскания на эту тему относятся уже к XX в. Этнограф У. Ньюком, автор монографии о процессах аккультурации делаваров, коснулся в ней и проблемы «Красного Перечня».

136, 82; а также приложение к настоящей работе: «Фрагмент истории Линапи»). Но сам по себе «Перечень» интересовал Ньюкома мало, и он не связывал свою интерпретацию делаварской хроники со спецификой художественной формы этого произведения.

Г. Бразерстон и А. Маар касались частных проблем перевода хроники и интерпретации отдельных ее аспектов; они признавали подлинность произведения, но не ставили доказательство ее целью своих работ (см.: 88; 99).

Особого внимания заслуживает аргументация, содержащаяся в работах К. Уэслагера. В фундаментальном труде по истории делаваров он посвящает «Валламолуму» специальную главу, в которой говорит и о подробностях приобретения и изучения рукописи Рафинеском. Подводя итога, Уэслагер высказывается в пользу подлинности текста и пиктограмм: «Если рассматривать „Валламолум" как миф о первотворении и как древнее предание, а не исторический документ, можно интерпретировать его таким образом: память об азиатском происхождении американских индейцев сохранилась в народном творчестве делаваров. Подобно всем другим сказкам, он украшен названиями неопределенных мест и мифических героев и, как следствие устного бытования, содержит множество фантастических деталей. Но рассказанная в нем история о передвижении людей по Североамериканскому континенту с запада на восток подтверждается научными данными — если вести речь о предшественниках индейцев, а не о конкретных племенах исторической эпохи» (146, 91). Развивая эту мысль, в 1980 г. Уэслагер в беседе высказал предположение о том, что человек, записавший текст хроники на рубеже XVIII—XIX вв., мог иметь в своем распоряжении какую-то разновидность пиктографического письма или иные мнемонические средства.

О наличии пиктографического письма у делаваров упоминают все важнейшие «моравские» источники, хотя в них этот факт нигде прямо не связывается с записью эпических преданий. Правда, в тех же сочинениях — «История североамериканских индейцев» Д. Зейсбергера (1779—1780), «Повествование о Миссии Объединенных Братьев среди индейцев Северной Америки» Дж. Г. Лоскиеля (1794) и др. — встречаются примечательные свидетельства о существовании неких развитых «генеалогий» у делаваров. Ссылаясь на Лоскиеля, об этом упоминает Рафинеск: «Лоскиель отмечал, что у линапи имеются весьма развернутые генеалогии, с символами, обозначающими деяния каждого из королей» (116, 436).; Зейсбергер пишет: «Они очень сведущи в своих генеалогиях... и в состоянии описать каждую ветвь той или иной семьи с величайшей точностью. Они также сообщают о склонностях своих предков, о том, что такой-то был мудрым и талантливым человеком, великим вождем или военачальником, или Achewilens, т. е. обеспеченным человеком...» (152, 146).

Необычно, пожалуй, что подобным свидетельствам уделялось не слишком много внимания в спорах, разгоревшихся вокруг «Валламолума». Между тем именно они обладают особой ценностью, поскольку раскрывают существенные стороны содержания произведений, подобных делаварской хронике, и как бы удостоверяют самый факт их бытования. Еще более любопытны в этом смысле факты, собранные Э. Уоллесом, которому удалось обнаружить влияние алгонкинского фольклора на устное творчество ирокезов (тускароров). В опубликованной им статье приводится редкий документ — рассказ некоего Джона Лоусона о слышанных им индейских преданиях (записан в 1714 г.); пересказ их очень напоминает содержание «Красного Перечня». Особенно ценно, что при этом дается указание на характер рецитации, воссоздаются условия бытования подобных хроник: оратор, завершив традиционный обряд утешения племени, скорбящего по поводу утраты вождя, «развлекает народ некоторыми из их преданий — например о том, как явилось засушливое жаркое лето или очень суровая зима; как поднимались среди них большие смуты; как вели они войны с такими-то и такими-то народами; обо всех их победах; и каковы были имена их военачальников. Для уточнения времени он достает государственные записи, которые представляют собой пучок палочек различной длины с некоторым количеством отчетливых отметок на каждой, ведомых только им, по которым они, как кажется, с большой точностью определяют происшествия, случившиеся много лет назад — нет, два или три столетия назад и более. Причина, на основании которой склонен я верить их рассказам, состоит в том, что мне довелось посетить собрания нескольких индейских народов, и в передаче времени при описании одних и тех же событий все их рассказы согласуются весьма точно. . .» (138, 45).

«Красного Перечня». Они позволяют с большой долей вероятности предположить, что традиционные фольклорные хроники алгонкинов, скорее всего, были близки по содержанию и художественной форме известным нам песням III—V делаварского предания.

Наконец, имеется и конкретное указание на то, что существовала традиция записи эпических преданий именно у делаваров. Ф. Г. Спек, прекрасный знаток этнографии делаваров, в одной из своих работ приводит свидетельство 88-летнего делаварского старейшины Джозефа Монтура, потомка известного делаварского вождя Тадескунга: «Относительно древнего делаварского обычая записывать события своей истории посредством рисуночного письма Джозеф Монтур определенно утверждал, что ему известно о применении „записей на дереве44. В ходе разговора об этом был упомянут „Валам Олум44. Он не распознал названия в таком его виде, но исправил его так, как слышал от старого делавара, которого знавал прежде, Джейкоба Симона-. . происходившего из древнего делаварского рода. Названия эти были „maxkwa- la'man" (окрашенный красным) и „maxkwe'laksu" (записанный красным). Я без колебаний подтверждаю подлинность Валам Олума, Красного Перечня, или какое бы иное название ни носил этот документ истории племени, как формы народной иконографии, известной делаварам исторической эпохи. . .», — заключает Спек (109, 90).

К. Уэслагер в 1983 г. составил записку, обобщающую суть его разысканий и суммирующую все имеющиеся доказательства подлинности «Валламолума», и изложил ее содержание в письме д-ру Г. Крафту (от 18 июля 1983 г.), а копию письма направил автору настоящей работы.

В письме Уэслагер предлагает различать три вопроса: 1) являются ли фальшивкой пиктограммы и текст, 2) получен ли текст Рафинеска из индейского источника, 3) верно ли отражают смысл «Валламолума» три существующих англоязычных перевода хроники (Рафинеска, Бринтона и Вогелина).

На первый вопрос, как уже известно, Уэслагер со всей категоричностью дает отрицательный ответ; на второй — положительный, приводя ряд доказательств, в основном проиллюстрированных в записке новыми примерами; третий вопрос Уэслагер считает дискуссионным и предлагает собственную точку зрения, которая сводится к следующему: «Валам Олум может являться фольклорной версией, азиатского происхождения, предков всех восточных племен, не относящейся только к делаварам и украшенной для вящей убедительности названиями неопределенных мест и мифических героев. Является ли он произведением древней эпохи или относится к XVIII в., когда делавары уже переселялись на Запад, для меня несущественно, поскольку я не вижу в нем исторической значимости. Я рассматриваю его просто как индейский фольклор, — несомненно, туземного происхождения» (147, 2).

«Валламолума»: «Различие интерпретаций не смущает меня, и, конечно же, оно не в состоянии обесценить документ.. . Церковники расходятся во мнениях относительно толкования строк библейских текстов. . . Мне хотелось бы, чтобы те, кто сомневается в подлинности стихов, исходя из лингвистических соображений, имели бы смелость систематизировать и опубликовать свою аргументацию. . . Покуда же не будем чрезмерно категоричны в обобщениях, но согласимся, что три аспекта проблемы надлежит разбирать самостоятельно, как было предложено в настоящем письме» (147, 4).

Такова история и современное состояние споров о происхождении и сущности «Красного Перечня», самый характер которых имеет особое значение прежде всего потому, что этот эпический памятник известен только в одной версии. Анализ вопроса с привлечением разнообразных источников позволяет обнаружить существование фольклорной традиции бытования хроник, подобных «Валламолуму». Вполне возможно, что не только «палочки», но и вампумы могли служить важнейшим мнемоническим средством сохранения преданий, поскольку и те и другие были достаточно широко распространены у племен восточного региона.

В завершение исторического экскурса сошлемся еще на одно свидетельство такого рода: в христианском источнике 1768 г., представляющем собой дневник поездки по американским колониям, неоднократно упоминаются мотивы, близкие содержанию «Красного Перечня». В одном случае, в частности, речь идет о событиях, имеющих отношение к песне V: «Индеец-ленапе рассказал, подсчитав годы по бусинам на поясе вампума, в соответствии с обычаем племени, что его народ пришел на реку Делавар 370 лет тому назад, т. е. в 1397 г.» (39, 51).

2. Мифологическая основа «Валламолума»

Проблеме происхождения и художественной специфике «Валламолума» автор посвятил специальную статью, в которой высказал предположение о двойной хронологии «Красного Перечня» (см.: 23, 183).

—V являются более традиционной частью эпоса, фольклорной основой всего произведения; они содержат параллели к другим родственным или сходным фольклорным произведениям индейцев Северной Америки. Что же касается песен I —II «Валламолума», то многие образы и мотивы в них свидетельствуют о поздних проекциях, возможно XIX в. К началу XIX в. относится и окончательное оформление последней «редакции» произведения.

Из этого, однако, никак не следует, что процесс эпосообразования носил в хронике привнесенный, искусственный характер. Напротив, безымянные творцы хроники «сплетали» сюжет, исходя из нужд политических и культурных, стремились к созданию единого полотна, отражающего былую славу ленни-ленапов. К тому же они имели возможность опереться на богатую мифологическую традицию алгонкинов, которую оказались в состоянии органично «подключить» к своим задачам. Все это становится заметным при сопоставлении содержания «Валламолума» с его мифологической основой, послужившей «сырьем» для обработки.

О межплеменном, протоалгонкинском генезисе эпической хроники делаваров говорят многочисленные мифологические параллели к основным сюжетным мотивам, известные в фольклоре различных алгонкинских племен восточной части США. Эти мотивы напоминают компоненты мозаики, при соединении которых возникает сюжетная канва делаварского предания. Подобный факт может свидетельствовать только о том, что «Валламолум» является относительно древним по американским меркам отражением событий весьма архаичных: истории расселения протоалгонкинского конгломерата племен на северо-востоке США, на Атлантическом побережье и в «земле сассафраса» — Пенсильвании.

«в делаварском варианте» (или же отчего только у делаваров) сохранилось такое произведение, как «Красный Перечень». Иначе говоря, что послужило побудительной причиной, стало основой для создания такого рода произведения?

Ответ на этот вопрос, думается, можно найти в историко- мифологических представлениях алгонкинов.

«Валламолума» служит метафорическая иерархия родственных титулов племен, согласно которой ленапы являются «дедами» прочих алгонкинских (и некоторых не-алгонкинских, в частности гуронов)' племен восточного региона. Об этом говорится и в «Валламолуме» (V, 8), и во «Фрагменте истории Линапи» (ст. 13); самый же дух этого поверья пронизывает всю хронику. Историки, писавшие на рубеже XIX—XX вв., насчитывали не менее 37 племен, признававших в ленапах своих «дедов» (см.: 47; 63).

Согласно терминам родства, принятым у алгонкинов, титул «дедов» означает, во-первых, что все прочие племена происходят от ленапов; во-вторых, что ленапы первыми пришли в те области Приатлантики, где позднее были обнаружены европейцами, и имеют преимущественное право на эту территорию; подлинным «дедом: » ленапов может считаться, согласно «Валламолуму», только добрый дух Нанабуш (II, 8; II, 13). Бринтон приводит примечательное свидетельство об этом легендарном старшинстве делаваров: «. . . ленапы прекрасно помнят о том, что они являются „дедами" всех алгонкинских племен; этот факт по-прежнему признается чиппевеями и некоторыми другими племенами, чьи ораторы поль- зуются термином „numochomus" (мой дед), обращаясь к ленапам с ритуальными речами. Старики по-прежнему с гордостью сообщают, что в добрые старые времена, до того как первый белый ступил на их берега, ленапы владели нитью белых вампумных бус, wampompeag, которая простиралась от Атлантического океана к Тихому, и по этой белой дороге их посланцы двигались от одного великого океана к другому, не опасаясь нападения» (46, 132). Вряд ли этот мотив смог бы укорениться среди племен востока без его закрепления в вампумных «архивах» и соответствующих фольклорных произведениях; те и другие являлись наивысшим авторитетом в спорах о старшинстве и владении землей.

В утверждении идеи о приоритете делаваров и состояла важнейшая идеологическая функция «Красного Перечня». Отдельные мифологические мотивы алгонкинского фольклора подверглись обработке в процессе их включения в эпическую хронику. В этом легко убедиться — общеалгонкинскую мифологическую основу можно выявить, анализируя каждую из песен делаварской хроники.

Так, в песне I повествуется о Первотворении. До нас дошел лишь один вариант делаварского мифа о сотворении мира, восходящий к XVII в. и изложенный в дневниках голландских путешественников Я. Данкертса и П. Слайтера. Он был рассказан им индейцем Джаспером, братом вождя из делаварского поселения Хакенсак, или Акваканонк:

«Мы спросили его, откуда, по его мнению, он происходит. Он ответил: ,,От своего отца". „А откуда произошел твой отец, — спросили мы, — и твой дед, и прадед, и так далее до самого первого в народе?"

Сначала он начертил окружность, небольшой овал, к которому приделал четыре лапы или ноги, голову и хвост.

„Это, — сказал он, — черепаха, а вокруг нее вода, — и, обведя рукой кругом фигуры, продолжил. — Все это есть или было водою, и таков был поначалу мир, или земля, а потом черепаха постепенно подняла свою круглую спину, и вода стекла с нее, и таким образом земля высохла44. Потом он взял маленькую соломинку, одним концом воткнул ее в центр фигуры и продолжил: „Земля теперь была сухою, и в центре земли выросло дерево; корень дерева дал боковой побег, и на нем вырос человек, который был первым мужчиной. Этот человек был тогда одинок, и остался бы одиноким, но дерево наклонялось до тех пор, пока вершиной не коснулось земли, и от нее возник еще один корень, из которого поднялся другой побег, и на нем выросла женщина; и от этих двух произошли все остальные люди» (109, 216) 2.

Не менее выразителен и второй рассказ на ту же тему, пepe- данный Данкертсом:

«Мы поплыли туда (в Акваканонк. — А. В.), чтобы попросить одного индейца по имени Ханс отправиться с нами в качестве проводника. Ханс долгое время жил среди голландцев и довольно сносно говорил по-голландски. . . Мы вошли в дом, который оказался весьма вместительным, но бедно обставленным.. . обогрелись и подкрепились едой, захваченной с собою, поделившись с нашим Хансом. У нас с ним завязался разговор, и он поведал нам вещи, о которых мы никогда не слыхали ни от индейцев, ни от европейцев: представления индейцев о Верховном Боге, о сотворении мира и сохранении всех вещей и о власти надо всем.

„Мы признаем, — сказал он, — верховную изначальную силу, некую причину всех вещей, которая известна всем индейцам Северной Америки в этих местах — независимо от того, являются ли они Мохатанами, Синнеками, Маквасами, Минквасами, южанами или северянами, — не только под именем Сакамахера или Сахамора, которого голландцы для удобства переделали в Сакемахера, то есть господина, предводителя или вождя (это имя носят лица, имеющие власть и авторитет среди них, особенно всякого рода правительства или правления, и это наименование, как ему казалось, больше употреблялось другими для обозначения Бога, чем самими индейцами), но истинное имя, которым величают Верховное Существо, великое начало вещей, есть Кикерон, который служит источником всего и не просто однажды создал или сотворил все предметы, но создает их ежедневно. Все, что ни есть для нас насущного и доброго, — продолжал он, — исходит от него, и все, что он творит и делает, есть благо. Он правит всем, и ничто не делается без его помощи и указа. И я, являясь вождем и Сакамахером среди индейцев, а также шаманом (что было в действительности), совершил множество славных исцелений, но ежедневно замечаю, что все снадобья не действуют, если он не пожелает проявить их силы; что он исцеляет этого человека, а не иного; что болезнь — зло, но насылает он ее лишь на тех, на кого пожелает, потому что отмеченные им плохи; но среди нас не было стольких болезней и смертей до того, как в страну пришли христиане, научившие людей буйству и излишествам; поэтому ныне все индейцы более несчастны, чем прежде. . .»

мир, или что все предметы произошли от нее; что из центра черепахи выросло дерево, на ветвях которого возник человек. „Все это правда, — ответил он, — но Кикерон сотворил саму черепаху, а в ее власти и природе было произвести остальные предметы, такие, как земля, деревья и /тому подобное, — все, что Бог пожелал посредством нее сотворить или сотворил" (109, 301).

Это свидетельство, примечательное и ходом рассуждений, и терминологией, заслуживает того, чтобы исследователи делаварской хроники чаще обращались к нему. Для приведенного фрагмента характерно то же восприятие действительности глазами аборигена, что и для песен I —II «Валламолума»; соотносятся с содержанием хроники и мифологические мотивы. Пожалуй, наиболее существенное различие заключается в том, что в «Валламолуме» мифологический сюжет о Первотворении развернут последовательнее и подробнее — как звено в эпической картине истории ленни-ленапов.

В песнях I —II, где речь идет о потопе, одна из основных тем — тема антагонизма между Великим Духом (kitanitowit) и Великим Змеем (maskanako, maskan wagan). В раскрытии этой темы можно заметить смешанную интерпретацию мифологических событий.

С одной стороны, перед нами чисто аборигенная мифологическая традиция: известно, сколь широко распространены в алгонкинской мифологии сюжеты о борьбе братьев-антагонистов, о борьбе культурного героя, хитреца Манабозо с царем «водяных змей». Герой побеждает царя змей (кстати, он обычно изображается так же, как и на пиктограммах к песне II), но тот насылает на землю потоп («akopehella petonep», «змеиные воды принес», — говорится в хронике), и герою едва удается спастись. Этот сюжет легко «прочитывается» и в «Красном Перечне»; разница заключается, однако, в его мотивировке. В алгонкинских циклах о Манабозо борьба со змеем обычно вызвана местью за коварное потопление брата Чибиабоса (или, в других случаях, Волка), и завершается она компромиссом: Манабозо оставляет водяным духам жизнь, но приобщается к тайнам знахарства. В «Красном Перечне» об этом нет и речи: в центре рассказа — драма людей, ленни-ленапов, застигнутых эпическим бедствием, которое им помогают пережить Манабозо, тотемический предок Черепаха, дочь Манито и др.

С другой стороны, несомненно влияние христианства. В первом же стихе песни II сообщается, что все происходило в то время, когда ленапы были «злыми» существами, т. е. вводится мотив наказания людей за их грехи. Далее, в литературе колониального периода — и в очерке У. Пенна о делаварах и у «моравских братьев» — можно найти последовательное, даже подчеркнутое разделение индейского пантеона духов по линии Бог-Дьявол, Великий Дух — Злой Дух; такое же противопоставление мы встречаем уже в песне I «Красного Перечня», где деяния Великого Духа противопоставляются деяниям Великого Злого Духа (makimani). Черты Злого Духа придаются и Великому Змею из песни II — в сущности, самостоятельному мифологическому персонажу, который здесь выглядит все тем же антагонистом всевышнего, что и в песне I.

«Красного Перечня» — в ней рассказывается о начале древнего исхода ленапов из земли Черепахи в землю Змеев (или остров Змеев). Основной мифологический мотив песни III — мотив «перехода по льду» (crossing the ice); как показывают разыскания ученых, он также является общеалгонкинским и был, в частности, зарегистрирован уже Скулкрафтом в связи с миграциями племен шауни и кикапу: «Среди множества знаков божественного расположения, которыми они в прошлом пользовались, был дар передвигаться по поверхности океана; благодаря этому дару они перебрались в Америку. . .» (119, 203). Скулкрафт интерпретирует этот фольклорный мотив в духе концепции исхода ленапов непосредственно через Берингию, что было модным вплоть до конца прошлого века и даже отозвалось в рассуждениях некоторых авторов последнего, юбилейного издания «Красного Перечня» (см.: 137, 273—285).

Для выяснения генезиса и структуры «Валламолума» поиск мифологических параллелей весьма продуктивен. Как показывает опыт, на этом пути возможны новые находки. Примером тому служит малоизвестная публикация Э. Ф. Уоллеса «Переход по льду: миграционная легенда индейцев тускароров». Уоллес опубликовал редкий ирокезский миф, по содержанию близкий песне III «Валламолума»; вот отрывок из него:

4. В старом краю ничто не росло.
5. Много лет они голодали.

<...>
12.13. Они вышли в путь и вдруг увидели, что идут по льду.
14. И много дней они шли по льду. <...>
19. Они шли туда, где встает солнце.
20. Они шли в поисках пищи.
<...>
25. Вдруг они увидели впереди черную полосу.
26. Они приняли ее за большую змею. <...>
35. Когда подошел седьмой бегун, он увидел большой лес, обильный плодами. <...>
38. Они пошли назад, чтобы найти то место, где переправлялись.

40. Лед растаял.
41. Они не смогли вернуться за остальными.


(138, 47)

Уоллес убедительно доказал алгонкинское происхождение мифа. Сопоставив же это свидетельство с историческими данными о контактах южных алгонкинов с тускарорами, он пришел к выводу, что обнаруженный им текст может быть фрагментом одной из версий «Валламолума» или однотипной с ним хроники. Это позволяет предположить и более широкое бытование подобных хроник среди алгонкинов в XVII в. (в XVIII в. такого рода предания уже отошли в прошлое, и проблема их сохранения была вытеснена проблемой «последнего из могикан»).

места в спорах о «Валламолуме». Знакомство с ней способно прояснить целый ряд коренных вопросов, связанных с этим произведением.

Ващенко А. В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев. Глава 2. Валламолум и проблемы развития эпоса алгонкинских племён

Джон Экевелдер

Фотография с портрета неизвестного художника

Филадельфия, Американское философское общество

События песен IV—V «Красного Перечня» относятся уже к легендарно-исторической эпохе. В них рассказывается о миграции различных групп протоалгонкинов по Северной Америке и их постепенном разделении на племена (могикан, шауни, конойев и др.). При этом в песне IV наиболее важным являются эпизоды переправы через Намэси-Сипу (Миссисипи?) и войны с таллигевами; классический пересказ их можно найти у Дж. Экевелдера. Хотя сами по себе мотивы переправы через НамэсиСипу и битвы с таллигевами широко распространены в источниках XIX в., трудно определить, какие из них являются производными от пересказа Экевелдера, а какие — «первоисточниками». О конфликте с таллигевами у Экевелдера говорятся следующее:

«Лазутчики, которых Ленапе выслали вперед, еще задолго до прибытия основной массы переселенцев обнаружили, что аемли к востоку от Миссисипи принадлежат очень могущественному народу, которым воздвигнуто вдоль великой реки, протекающей через их владения, множество больших городов. Этот народ, как мне говорили, называет себя Таллигеу, или Таллигеви. Однако полковник Джон Гибсон, превосходно знающий индейцев и говорящий на многих языках, полагает, что они называют себя не Таллигеви, а Аллигеви, и кажется мне, что он прав (учитывая сохранившиеся следы этого названия). Горы и река Аллегени, несомненно, названы в их честь, поскольку Делавары именуют и поныне эту реку Аллшгеви-Сипу, река Аллигевов. Не знаю, по какой причине приняли мы ее ирокезское название — Огайо, которое французами было переведено буквально: «Прекрасная река». Один из ее притоков, однако, сохраняет древнее название Аллегени.

Об этих достославных людях рассказывают поразительные вещи. Говорят, что были они чрезвычайно высокими и сильными и что встречались среди них настоящие великаны; что они. часто возводили укрепления и рыли траншеи, откуда делали вылазки, но обычно бывали отброшены. Я видел многие из этих укреплений, из которых два были особенно, примечательны. Одно находилось близ устья реки Гурон. . .

Другое сооружение, представляющее собой всего лишь укрепление из земляных валов или парапетов, правильной формы, с глубоким рвом впереди, было расположено на берегу реки Гурон восточнее Сандуски, примерно в шести — восьми милях от озера Эри. Позади укреплений, отстоявших друг от друга на милю, можно было видеть множество холмов, в которых, по рассказам нашего проводника-индейца, погребены сотни Таллигевов. . .

Когде Ленапе прибыли к берегам Миссисипи, они отправили послание Аллигевам с просьбой разрешить им поселиться по соседству с ними; им было отказано в этом, но они получили разрешение пройти через владения Аллигевов, чтобы искать пристанища дальше на востоке. Они начали переправляться через Намэси-Сипу, когда Аллигевы, увидев их в столь значительном количестве — а их в действительности было много тысяч, — яростно атаковали тех, кто уже перебрался через реку, угрожая уничтожить всех совершенно, если пришельцы станут упорствовать и переправляться через реку. Разгневанные вероломством этих людей и тем, что множество переправившихся было перебито, Ленапе, которые к тому же не были готовы к сражению, собрали совет, чтобы решить, не будет ли лучше отступить, пока возможно, или все же попытать счастья с оружием в руках и доказать врагу, что они не трусы, но мужи, слишком гордые, чтобы позволить прогнать себя до того, как они померятся силой с врагом и признают его превосходство. Менгве, которые до тех пор оставались простыми зрителями происходящего, предложили Ленапе объединиться с ними при условии, что после завоевания этой страны им будет предоставлено право участвовать в ее разделе. Предложение было принято, и оба народа решили победить или умереть.

Ленапе и Менгве, объединив таким образом свои силы, объявили войну Аллигевам и сразились в жестоких битвах, в которых с обеих сторон пало множество воинов. Враг защищал свои города и возводил укрепления, чаще на больших реках и у озер; союзники успешно атаковали их и брали штурмом. Однажды разразилась особенно кровопролитная битва, в которой пали сотни воинов, и мертвых погребали в огромных ямах или складывали их тела в груды и забрасывали землей. Ярость этих народов была беспощадной, так что Аллигеви, увидев, наконец, что поражение, если они и дальше будут сопротивляться, неминуемо, оставили страну победителям и ушли вниз по Миссисипи; и уже не возвращались назад» (77, 47—50).

знал о существовании «Красного Перечня», если только он не «пересказал» какой-то его вариант), но две художественные системы: пересказ миссионера представляет собой документальное свидетельство, тогда как «Красный Перечень» — историко-эпическое произведение. Вместе с тем нельзя не отметить совпадения многих деталей.

Важнейшие мотивы песен IV—V (о переселении с запада, разделении племен, приливных водах, засухе и др.) обнаруживаются и в других источниках — например у англоязычного могиканина Хендрика Аупамута (XVIII в.):

«Предки могикан пришли в давние времена с далекого запада, оттуда, где воды подвержены приливам и отливам. По неизвестной причине они отправились на восток и дошли до великой западной реки. . .

Когда проживали они на западной реке, случился страшный голод, который вынудил их разделиться и уйти на восток. . .

По мере движения на восток они обнаружили множество больших водоемов, но ни в одном из них не было приливов и отливов. . . Потом прибыли они к великой реке, именуемой ныне Гудзоном. Увидев эту реку, они сказали себе: „Это похоже на Маххиканнук, родину наших предков"» (37, 25).

«соленой воде», где провели немало лет, прежде чем отправились в обратный путь (90, 87).

Сопоставительный анализ мифологического пласта аборигенных алгонкинских источников с содержанием делаварской хроники выявляет их принципиальное сходство. Одновременно сопоставление способно выявить и принципиальное различие между ними, поскольку в контексте «Красного Перечня» разноплановые алгонкинские мифы оказались объединенными общей идеологической концепцией и законами художественной системы, а центральная идея повествования — прочно связанной с человеком, а не с мифологическими силами.

3.

Особенности «Валламолума» как художественной системы

При изучении делаварской хроники серьезнейшим образом должен рассматриваться вопрос о совокупности художественных особенностей этого произведения, и прежде всего о категории героя. В силу архаической, а в большей степени — жанровой природы «Валламолума» индивидуальный герой здесь отсутствует. Это, впрочем, характерно для родственных памятников фольклора североамериканских индейцев и выявляется при сопоставлении хроники делаваров с народными легендами мускогских племен и фольклором степных индейцев.

Особенность жанра эпической хроники у североамериканских индейцев заключается в том, что место обычного эпического героя занимает этнос — его свершениям и посвящено произведение. Поэтому справедливо говорить в данном случае не об антропоцентризме, связываемом с героическим эпосом, а о своеобразном этноцентризме — и не просто исторического племени делаваров, а некоего эпического племени ленни-ленапов, «людей из людей». Его «героические» признаки проявляются достаточно отчетливо в этноцентризме общей трактовки основных событий, которые прославляют «дедов» обширной семьи племен.

«охотники» (elowichik), наиболее активно осваивающие новые земли; причем это почитание охотников сохраняется от песни III, где они названы «сильнейшими», «святейшими» (III, 4—6), до песни V, в которой говорится, что «все охотники» в качестве передового отряда племени вышли «вновь к восточной соленой воде» (V, 26). В разнообразных пересказах древних странствий племени в евроамериканских источниках XIX в. также подчеркивается роль охотников как первооткрывателей новых земель.

Постоянно в хронике все более выявляется этноцентризм ленапов, и уже исходя из этого — положение родственных племен «южан» (вероятно, шауни) и «северян», хотя речь идет и о каких-то «западниках» (wokenapi). Отдельные «ветви» ленапов и союзные племена обозначаются в хронике по именам вождей. И здесь необходимо констатировать, что поэтика имен играет едва ли не главную роль в формировании образа эпического племени и в придании цельности всему произведению.

Перечень вождей и событий, отмечавших их правление, подчинен ритмике произведения, его аллитерационной системе; имя вождя «подгоняется» под звучание текста, отчего по временам создается эффект не только аллитерации, но и рифмы. Так, стихи 6, 7, 8 песни V завершаются словами «makeliming», «makelinik», «makelaning». Можно без труда обнаружить и примеры аллитераций внутри стиха «Mokolmokom sakimanep mokolakolin» (V, 17); «Wapalawikwan sakimanep waptalegawing» (V, 20).

Таким образом, имена 87 вождей, упоминаемых в тексте, выполняют в хронике ритмическую и сюжетообразующую (когда раскрывается смысл имени-прозвища) функции. Это обстоятельство заставляет пристальнее присмотреться к именам собственным. Имена вождей — «стержень» сюжета, но они тем не менее мало исследовались с точки зрения происхождения; одни исследователи принимали их за мифологические, вымышленные, другие («негативисты») —за фальсифицированные, неиндейские.

С целью удостоверить подлинность и традиционность имен хроники нами было предпринято сопоставление их с именами, известными по документальным источникам XVII—XX вв. Имена собственные, встречающиеся в «Валламолуме», как бы распадаются на несколько групп. Одна из них включает имена, соотносимые с исторической традицией нарекания имен, как она существовала у делаваров в XVII—XIX вв. Многие имена этого ряда воспринимаются как традиционные, а возможно, даже и династические, либо как имена-титулы, впервые появившиеся в доисторическую или раннеисторическую эпоху, о которой повествует «Валламолум», а позднее присвоенные конкретным личностям исторической эпохи.

«Валламолум»
Waplanewa (III, 12; IV, 2)
Kicholen (III, 14)
Wapagokhos (IV, 8)

Tamakwi (IV, 12)
Ayamek (IV, 15)
Tasukamend (IV, 19)
Matemik (IV, 21)

Taquachi (IV, 24)
Shiwapi (IV, 27)
Wekwochella (IV, 27)
Kwitikwond (IV, 31)

Wingenund (IV, 39)
Lapawin (IV, 40)
Opekasit (IV, 47)
Paganchihilla (IV, 29)

Epallachund (V, 53)

Nenachihat (V, 58)
Woapalanne (140, 171)

Wapigokhos (145, 163)
Ianattowe (146, 161)
Tamakwi (144, 29)
Ayamekan (109, 203)

Mathemek (146, 114)
Allumapis (146, 64; 140, 177)
Taughuaghsey (109, 168)
Swanpisse (144, 29)

Quetekund? (146, 208)
Tamenend (140, 179)
Wingenund (146, 284)
Lappawinso (146, 178)

Pakankihillas, Buckongahelas (145, 42)
Waapessum? (144, 25)

Wangomend (145, 61)

Имена хроники и имена реальных исторических лиц зачастую весьма разнятся между собой, что говорит об их параллельном, независимом друг от друга бытовании.

Сопоставление удалось провести по отношению к 22 именам хроники; еще не менее 20 имен реальных исторических лиц производны от тех, что упомянуты в хронике (типа Tamakwi — Kichitamak, Бобр — Большой Бобр). Оно наглядно доказывает делаварское происхождение имен вождей.

Наиболее легендарный из имен-титулов — титул Тамененда, дважды упоминаемый в хронике и один раз — во «Фрагменте истории Линапи». Этот титул принадлежал разным личностям; с последним, историческим, Таменендом, по легенде, заключил договор о мире и о земельных уступках Уильям Пени. Образ Тамененда в эпоху американской буржуазной революции был переосмыслен (Св. Таммани), а в XIX в. Тамененд был выведен Ф. Купером в «Последнем из могикан» под именем Таменунда. Экевелдер интерпретирует «Тамененд» как «Приветливый», хотя это скорее не перевод — лингвистически он не подтверждается. Но, как ясно из хроники, образ Тамененда ассоциируется с временами славы и благополучия.

Исторические источники позволяют предположить, что имя Олюмапи («Окрашивающий») также было титулом — титулом хранителя каких-то архивов (возможно, и эпических традиций) племени. В историческую эпоху он принадлежал вождю по имени Сасунан Виквикхон (умер в 1747 г.), о котором известно, что он был хранителем вампумных архивов племени. Исторический Паганкихилла носил прозвание «Герой» или «Воин» за военные заслуги, что находится в соответствии с ролью, которая отведена его «предшественнику» в «Валламолуме»: «Паганкихилла стал вождем — на юг двинулись все таллигевы» (IV, 59). Легендарный Вингенунд, судя по тексту хроники, был как-то связан с шаманством, вероятно — с проведением обрядов Большого Дома, традиционной религии делаваров, и, как известно, стойко противился христианизации (см. также свидетельство «моравских братьев» об историческом Вингенунде — 146, 284). По крайней мере, посвященный ему стих «Валламолума» (IV, 39) допускает интерпретацию, на основании которой можно считать Вингенунда главой обрядовых действ Большого Дома (см. об этом: 123). Разумеется, эти соображения гипотетичны, но если они справедливы, то, возможно, указанные титулы традиционно присуждались при назначении на должность (вождя, военачальника, советника и др.) и одновременно становились достоянием историко-эпического фольклора, прославлявшего их носителей. Возможность их поздней интерполяции в текст выглядит, во всяком случае, маловероятной. Таким образом, сопоставительный анализ обнажает в «Валламолуме» более древний, как бы «первоначальный» слой имен-титулов, носители которых никак не тождественны своим «тезкам» исторической эпохи.

драматизирующего средства, метафор, усиливающих воздействие соответствующих эпизодов. Все индейские имена имеют строго значащий характер; но интересно, что имена указанного ряда могут и не иметь «почетного» смысла, а только служат «признаками» какой-либо поры в истории ленапов (возможно, мнемоническим средством?). Наиболее ярко эта особенность «Валламолума» проявилась в песне V при описании великой засухи, повлекшей за собой голод и миграцию племен:

24. Стал вождем Озябший, к югу пошел, в страну кукурузы.
25. Стал вождем Кукурузник, начал кукурузу сажать. (...)
27. Стал вождем Соленый, стал вождем Засохший.
28. Не стало дождя, не стало кукурузы, к востоку пошли все, туда, где влага. (...)
— Усталый, после него — Застывший.

Группа имен-прозвищ самая многочисленная, хотя в хронике встречаются и обычные «тотемические» имена вождей: Белый Филин (IV, 8), Бобр (IV, 12) и др.

Описательные имена (Лик-К-Востоку, У-Пределов-Бдящий, К-Друзьям-Приходящий и т. и.) — устойчивый художественный прием «Красного Перечня». Они не несут никаких тотемических функций и введены сказителем исключительно в целях усиления экспрессивности.

Имена вождей, таким образом, волей сказителя превращаются в метафоры. Не изменяется лишь незначительная группа имен- титулов (Тамененд, Олюмапи, Паганкихилла и Вингенунд), которые, по-видимому, имеют обрядовый и наиболее традиционный характер.

О порядке присуждения имен у современных делаваров рассказывает Уэслагер, который был лично знаком с Норой Дин, делаварской традиционалисткой, выполнявшей функции «дарительницы имен»: «Имя, как считается, должно соответствовать личным качествам носителя; оно не должно выглядеть нелепо и предполагать нечто такое, чего носитель его не мог бы придерживаться. . . Касающуюся Листьев (Нору Дин. — А. В.) учили, что имена, которые она присуждает, должны состоять из синтеза значащих корней, а не просто частей слов, и что имя должно все же укладываться в одно слово. . . Присуждение имен считалось делом серьезным, имеющим религиозную окраску, и даритель имен по необходимости должен был общаться с Творцом и с миром духов» (144, 27—28).

«Валламолуме» соответствуют этой традиции.

«Валламолум» повествует об отдаленном историческом прошлом, когда ленапы представляли собой не единое племя, а круг более или менее родственных племен или «ветвей», о выделении которых в самостоятельные общности постоянно упоминается в хронике: «Сильные и могучие ушли; от оседлых охотники отделились» (III, 4); «К югу пошел Дрозд, к востоку пошел Бобр» (IV, 29); «Люди востока, люди-волки на восток и север ушли» (V, 29); «Натрое пожелали, натрое разделиться...» (V, 52). В результате линейность композиции местами нарушается: рассказывая об отделившихся в процессе миграции «ветвях» ленапов, сказитель обращается то к одной, то к другой из них; особенно это заметно в песне IV.

Та же этническая неразделенность могла быть причиной лингвистической «загрязненности» текста. В 1884 г., отвечая на запрос Д. Г. Бринтона о «Валламолуме», делаварский вождь Тобиас сообщал: «Язык этот называется Wunolatoko, наполовину Унами, наполовину еще какой-то. Я не понимаю его». Уже тогда, по словам Тобиаса, в его деревне оставались только две женщины, которые понимали этот язык (47, 117).

В самоназваниях и мифологических наименованиях индейских племен в «Валламолуме» нелегко распознать племена исторической эпохи. Существует, в частности, предположение о том, что «люди-волки» (tumewand) — могикане, которых часто именовали волками; волк — их родовой тотем (42, 16). Об этнических связях могикан и делаваров в 1773 г. свидетельствовал делавар-христианин: «Мы — не два народа, но один, состоящий из четырех — Унами, Вуналатко, Монси и Махикандер, и еще с нами связаны индейцы других племен: Нантикоки, Шавано, Канаи, Минго и Чероки» (47, 69). Все эти племена, кстати, упоминаются в хронике.

«Валламолума» — остров или земля Черепахи. Черепаха, как известно, играет важную роль в мифологии племен озерно-лесного региона: она является «дедом», мифологическим тотемом делаваров, «держателем мира». В хронике, однако, мифологическая нагрузка этого образа постепенно отходит на второй план. Основной его смысл — обозначение идеальной прародины, первоземли: «Вот как все было в землях былого, в северных далях, в земле Черепахи. . .» (III, 7); «Долго все шли они в землю сосен, люди с запада шли колеблясь; превыше всего они почитали землю старую Черепахи» (III, 20).

«земле Черепахи» — «земля Змеев», столь же многозначное эпико-мифологическое понятие: Змей, хтоническое божество, связанное с водой, в песне II является виновником потопа и антагонистом Великого Духа и культурного героя Нанабуша. Земля Змеев полна неизвестных опасностей, населена сверхъестественными существами и лежит где-то на востоке Странствие в поисках ее осмысляется как трагическая необходимость, эпическое бедствие, постигшее племя: «И в землю Змеев пошли на восток, уйти решившись в глубокой горести» (III, 9).

Однако по мере приближения ленапов к новым владениям земля Змеев утрачивает негативные характеристики, превращаясь в «обширную землю, желанную землю» (IV, 3), а змеями именуются уже чуждые племена: «Являлись враги-змеи, были сражения, к холмам змеиным их прогоняли. И ослабли все змеи, попрятались в норах» (IV, 6—7).

Формульная структура хроники довольно проста, причем наиболее традиционными, очевидно, являлись две-три формулы песен IV—V, «сцепляющие» отдельные блоки повествования. Таковы повторяющиеся формулы перечисления: «sagimawtenk» (потом был вождем) и «wtenk nekama» (после него).

О традиционности зачинов (слабо выраженных в хронике в целом) говорить трудно, однако песни II и IV начинаются одним и тем же словом «wulamo» (давным-давно), а в песне V оно входит в первый стих.

Хроника оборвана вопросом, вызванным появлением европейцев: «Они миролюбивы; у них великие предметы; кто они?» (V, 60). Нельзя утверждать, что подобный прием был традиционным в хрониках типа «Валламолума» — для этого у нас нет оснований. Однако можно с большой долей уверенности утверждать, что в дальнейшем концовка хроники воспринималась как идейно- художественное завершение легендарной истории ленни-ленапов. На эту мысль наводит и концовка «Фрагмента истории Линапи», безымянный творец которого сознательно ориентируется на «Красный Перечень», также завершая свой рассказ вопросом, обращенным в будущее.

«архивиста» и советника, который в специальной сумке хранил вампумы и другие мнемонические средства— «память» племени о своем прошлом; нередко он носил специальный титул. Нам известно также, что существовал обычай, по которому хранители (их могло быть несколько) периодически возобновляли в памяти всю эту информацию, уединившись где-нибудь в чаще леса. Об этом, в частности, в связи с могиканами упоминает Экевелдер (78, 304).

Мы в состоянии представить себе условия, в которых хроники, подобные «Валламолуму», хранились и передавались из поколения в поколение, — у нас имеется достаточно сведений из практики других племен, — но чрезвычайно трудно обрисовать характер бытования такого рода произведений. Можно сделать лишь два предположения. Первое: наиболее распространенные формулы и эпизоды подобных хроник были известны широкому кругу лиц — многие «Mоравские» источники указывают на их существование, ссылаясь на самих делаваров (152, 77). Второе: какие-то составные части или блоки содержания хроник типа «Валламолума» могли звучать во время встреч и переговоров между племенами или вообще во всех тех случаях, когда возникала необходимость подтвердить исконные права племени, давность его пребывания на тех или иных спорных землях, прецеденты былых союзных объединений и т. д. К сожалению, мы не вправе в своих предположениях пойти дальше этого — они не опираются на документальный материал.

«Валламолум» — хроника смешанной природы, в довольно широком смысле этого слова. Во-первых, в жанровом отношении: в хронике весьма значителен объем фактографического материала, так что исследователи доныне ищут соответствия между текстом хроники и исторической реальностью. Однако «Валламолум» — художественное произведение, в котором ясно выражены эпическая героика, формульность, гиперболизация — несомненные признаки народнопоэтического сказания.

Во-вторых, смешанная природа хроники проявляется в постепенном переходе от мифологического времени (песни I —II) к легендарно-историческому (песни III —V); при этом мифологические герои — Великий Дух, Большой Змей, Нанабуш — уступают место легендарным 87 вождям ленапов.

Наконец, в-третьих, своеобразие хроники состоит в неразрывности выразительного плана (текст) и изобразительного (пиктограммы). Глубокое восприятие текста «Валламолума» в отрыве от пиктограмм невозможно. Они, как правило, проясняют или дополняют содержание соответствующих стихов, как бы «усиливая» их воздействие. Вместе со стихами пиктограммы образуют мифологический этноинтеллектуальный контекст, являются своеобразной «энциклопедией» доевропейской жизни в Северной Америке. В этом отношении — по панорамности материала, детальности его проработки, по количеству вовлеченных в повествование племен (алгонкинских, ирокезских, мускогских и, вероятно, сиуязычных; всего не менее 20), по сочетанию временных пластов, географических областей и реалий — делаварская хроника не знает себе равных среди историко-эпических произведений индейцев Северной Америки.

— пример синкретизма, характерного для архаических форм культуры. В случае с «Валламолумом» перед нами особый пример фольклорного синкретизма, при котором изобразительные средства (пиктограммы) выполняют не просто мнемоническую, подсобную функцию, а являются равноправной частью художественного произведения. Благодаря пиктограмме возникает зримый образ происходящего. Так, одному из драматичнейших эпизодов хроники — описанию потопа — пиктограмма, соответствующая стиху, придает немалую долю выразительности: «Воды бежали-бежали долинами-долинами, проникая-проникая, разрушая-разрушая» (II, 7).

Пиктограмма изображает землю, затопляемую водой; по краям ее спасаются уцелевшие ленапы; катастрофа недвусмысленно связывается с происками злого духа, Великого Змея.

В хронике можно подобрать множество подобных примеров. Параллели в народном творчестве других индейских племен Северной Америки (в частности оджибве) демонстрируют сходство художественного мышления, одновременно подчеркивая содержательное и образное богатство делаварской хроники, выделяющее ее среди родственных произведений.

При изучении хроники пиктограммам уделялось меньше внимания, нежели интерпретации самого текста, однако их тоже коснулись научные споры.

Индейские информанты Э. Г. Сквайра признавали подлинность пиктографического материала хроники (см.: 124, 3), хотя и сами они, возможно, не всегда могли служить надежным и компетентным источником информации, о чем подробнее будет сказано в главе, посвященной роли индейского историко-эпического фольклора в развитии литературы США.

«Валламолума», в целом отмечал соответствие пиктограмм традиции рисуночного письма алгонкинских племен (вопросам рисуночного письма Скулкрафт посвятил в 3-м томе своего монументального труда «Историческая и статистическая информация... об индейских племенах» специальный раздел). Отвечая Сквайру, он указывал на непривычность некоторых элементов и отдельных пиктограмм «Валламолума», не встречавшихся в его практике (119, 6, 471).

Впервые весь пиктографический ряд «Валламолума» был опубликован, параллельно с текстом, Д. Г. Бринтоном в 1885 г. (47); в его издании, однако, оказалось нарушено расположение ряда пиктограмм (в частности пиктограммы 3, песнь I; пиктограммы 46, песнь V и некоторых других). Естественно, что этот недостаток был свойствен затем всем изданиям, использовавшим бринтоновский текст, в том числе и современным.

Юбилейное издание «Валламолума» явилось в этом отношении весьма полезным предприятием. Во-первых, оно было факсимильным и потому избежало неточностей в воспроизведении пиктограмм; пиктограммы приводятся так, как они дошли до нас в тетрадях Рафинеска. Во-вторых, книга содержит ряд глав, посвященных различным аспектам версификации памятника; в том числе главу, посвященную пиктографическим и мифологическим параллелям хроники, в которой приводится ряд редких и ранних (XVII в.) упоминаний о наличии у разных племен Северной Америки пиктографических хроник, а также сходных мифологических мотивов. Вывод, к которому приходят авторы книги, естественно вытекает из проведенной сопоставительной работы: «По нашему мнению, ни один из элементов „Валламолума" не является уникально специфическим для одних только делаваров; все их можно обнаружить в культурах окружающих племен. Многие из них столь надежно подтверждены свидетельствами, и весьма ранними, что сомнительно говорить о заимствовании у европейцев. „Валламолум" — в значительной мере уникальный памятник делаваров, но уникальность его заключается в способе, посредством которого несколько культурных черт были преобразованы в неповторимый комплекс. Сами же эти черты не принадлежат одним только делаварам» (137, 291).

Несмотря на интересные параллели, примеров в этом издании подобрано немного; на самом деле их значительно больше, и сопоставления могут быть конкретнее. В период изучения делаварской хроники автору настоящей работы пришлось заниматься поисками пиктографических параллелей, и на некоторые из них, думается, стоило бы указать, поскольку о них еще нигде не упоминалось в связи с «Валламолумом».

В том же 3-м томе «Исторической и статистической информации. . .» Скулкрафт приводит образчик делаварской пиктографии исторической эпохи: рисуночную запись вождя Вингенунда о военном походе (119, 3, 470). В ней можно обнаружить многие элементы «бытового» пласта хроники: знаки «война», «дорога», «путь», «воин», «дом, вигвам» и др.

представлены в работе С. Дьюдни (60), где акцент сделан именно на миграциях оджибве. Другой исследователь, Т. Веннум, приводит даже несколько оджибвейских пиктограмм, по расположению элементов очень близких к пиктограммам песни II «Валламолума»; Веннум сопоставляет оба этих источника, указывает на их сходство (см.: 135, 754).

Подобно тому как смысл стихов хроники нередко приходится устанавливать по делаварским глоссам, разбросанным по различным источникам, ее пиктографический план можно атрибутировать лишь на основе широких сопоставлений. Весьма примечательны, в частности, пиктографические записи на молитвенных дощечках или палочках, с помощью которых шаманы и пророки племен кикапу и шауни запоминали христианские молитвы и мистические мессианские откровения: пиктограммы позволяют заключить, что в записях XIX в. использовались древние, традиционные приемы. Здесь также легко выделить ряд элементов, родственных элементам пиктограмм «Валламолума»., особенно пиктограмм песен J—I1 (см.: 137, 288-289).

Весь этот материал свидетельствует о наличии у делаваров древней и достаточно развитой традиции пиктографического письма, которая еще функционировала на рубеже доисторической и колониальной эпох.

4. «Валламолум» и «Фрагмент истории Линапи»

Интересное и, в сущности, малоисследованное явление представляет собой поздний аналог «Валламолума», названный описательно: «Фрагмент истории Линапи примерно с 1600 г., когда заканчивается Валламолум»-.

«Валламолумом»; отдельные исследователи без каких-либо оговорок даже именуют его «Красным Перечнем» (Э. Уоллес — 139, 114) либо песней VI «Красного Перечня» (Дж. Данн — 63, 188). С другой стороны, «Фрагмент» отличается от хроники тем, что повествует о реальной истории племени, на сей раз исключительно делаваров. «Фрагмент» составлен, конечно, каким-то неизвестным делаварским хронистом (оригинал на делаварском языке не сохранился) и посвящен подробностям обратной миграции делаваров, на запад, под давлением англичан, американцев и ирокезов. Из сопоставления видно, что безымянный автор «Фрагмента» был хорошо знаком с «Валламолумом» и мифологией ленапов; он сознательно ориентировался на хронику как на художественный образец. Повествование действительно задумано как продолжение «Красного Перечня» — чтобы восполнить пробел, образовавшийся между 1600-м годом, «когда заканчивается Валламолум», и началом XIX в. По своим повествовательным признакам, по «точке зрения» рассказчика документ этот — «переходный» от историко-эпических произведений к историко-этнографическим сочинениям индейских авторов XIX в. Анализ этих сочинений не входит в нашу задачу; но все же отметим, что, скорее всего, именно наличие целого пласта историко-мифологических преданий алгонкинов, самой тенденции к эпическому видению мира способствовало развитию в XIX в. индейской письменной историографии.

Значение «Фрагмента» как раз и состоит в том, что он является как бы связующим звеном между устной народной традицией и индивидуальным творчеством образованных индейцев XIX в. Автор этого произведения еще не порывает с категориями эпического мышления; ритмика и образность «Фрагмента», насколько можно судить по имеющемуся переводу, идентичны или весьма приближены к ритмике и образности «Валламолума». В то же время Уэслагер, относившийся к «Валламолуму» как к фольклорному произведению, отмечает значение «Фрагмента» именно как исторического источника: «Посвятив много лет реконструкции истории делаваров после 1600 г., я весьма впечатлен содержанием двадцати дополнительных стихов, которые, по словам Рафинеска, были переведены Джоном Бернсом» и которые он приложил к тексту Валам Олума. Бринтон не стал публиковать их, считая, что они не обладают исторической ценностью, но ему не было известно, что эти стихи содержат имена нескольких делаварских сахемов, каждого из которых можно теперь с точностью идентифицировать, и что они описывают события, которые подтверждены к настоящему времени историческими документами. По моему мнению, информация, содержащаяся в этих двадцати стихах, могла быть почерпнута только из аборигенных источников» (146, 86).

С точки зрения идейной разница между «Красным Перечнем» и «Фрагментом» заключается в том, что первый посвящен прославлению могущества и былого величия ленапов, тогда как во втором разворачивается не менее эпичная картина народных бедствий.

Анализ содержания «Фрагмента» способен прояснить ряд важных моментов, связанных со спецификой «Красного Перечня».

Во-первых, во «Фрагменте» прямо указывается имя творца хроники: «Валламолум был написан Лекхибитом. . .» (стих 2), что следует воспринимать, однако, критически, поскольку это имя автор просто заимствует из «Валламолума»: «Лекхикитин был вождем, окрашенные записи вел» (V, 5). Но фактически в «Валламолуме» речь идет не о создателе хроники, а о выдающемся хронисте, таком же как Олюмапи (IV, 23) или как исторический Сасунан Виквикхон, носивший тот же титул Олюмапи. Допущение автора «Фрагмента» в пользу индивидуального творца, конечно же, поздняя интерпретация происхождения «Валламолума».

«Фрагменте», являются историческими личностями, что позволяет удостоверить традиционность имен в «Красном Перечне».

В-третьих, уточняющие функции выполняют и иные реалии «Фрагмента», в частности названия племен; важную роль играют и пометки переводчика в тексте «Фрагмента».

Наименования племен» в «Валламолуме» давно сделались предметом самостоятельного исследования. Некоторые из них — hiliniki, shawoniki — соотносятся с названиями индейских племен исторической эпохи, однако эти наименования появляются лишь в последней песне «Красного Перечня». Наименования же племен в песнях II —IV либо имеют отчетливо выраженную мифологическую окраску, либо это прозвища, под которыми племена были известны своим соседям («змеиные люди», akonapi; «каменные люди», assinapi и др.). Легко заметить, что в пиктографическом плане хроники каждое племя обозначается строго ему присущим знаком, находящим терминологическое соответствие в тексте.

Из племен, упоминаемых в хронике, наибольший интерес для данной работы представляют три: talamatan, talligewi, towako. Появляются они в хронике ранее других, в песне IV, с которой начинается изложение событий легендарно-исторической эпохи; это говорит об относительной давности их контактов с ленапами, причем первых (talamatan) — в качестве союзников, а вторых (talligewi) — в качестве врагов ленапов.

Источники исторической эпохи (Экевелдер, Зейсбергер, Троубридж и др.) позволяют видеть в talamatan гуронов, которые также хранят предание о древнем союзе с делаварами (см.: 33, 309).

соотнося наименование «Валламолума» с древним самоназванием племени tsalagi и названием одного из их древних поселений (см.: 107, 18—19). Это мнение оспаривалось, но до сих пор выглядит наиболее убедительным. Если это так, то «Валламолум» вводится в мифологический контекст истории племен американского Юга, отдельные этносы которого обладали близкими по характеру историко-мифологическими преданиями; в них также речь идет о миграции с северо-запада и из иных областей. Во всяком случае, Дж. Муни, известный исследователь мифологии и фольклора чероков, в попытках установить этногенез этого племени опирался на данные «Валламолума» (см.: 107, 190). А поскольку в стихе 43 песни V рядом с талегами (таллигевами) упомянуты и коветы (южное племя криков) , правомерность такого истолкования возрастает. Об этих племенах (как, впрочем, и о собственно ирокезах) «Фрагмент» умалчивает, что лишний раз свидетельствует об избирательности и особой логике аборигенного сказительства, имитировать которую невозможно.

Этническая принадлежность towako еще менее ясна; можно лишь заключить, что речь идет о каких-то давних врагах ленапов. Однако во «Фрагменте истории Линапи», в том месте, где говорится о вынужденном переселении делаваров на запад, «за Мисиспек, ближе к нашей древней обители» (стих 18), есть и фраза о том, что «мы будем тогда ближе к нашим врагам Ваконам (Озеджам)» (стих 19). Таким образом, не исключено, что towako — сиуязычное племя, в частности осейджи.

Историк Дж. Э. Хайд, реконструируя протоисторию индейцев востока США, высказывает немало интересных предположений о древних этнических контактах различных племен, хотя и не все они звучат достаточно убедительно. Он также обращается к данным «Валламолума», что позволяет ему провести ряд необычных сопоставлений. Вот одно из них: «Было бы интересно узнать, каким образом делаварская группа в своих древних странствиях подхватила наименование „Wakon". На диалекте группы Виннебагов „Wakon" означает «Змея», тогда как среди сиуязычных племен союза Дхегиа оно обычно означало „Дух44 или „Божество44. У осейджей было племенное подразделение под названием „Wakon44, которое переводили как „Змея", и само название племени осейджей представляет офранцуженное слово „Washashc", что означает „Змея44. Согласно преданию осейджей, их племя проживало в Огайо, в районе, заселенном позднее шауни, а Валам Олум утверждает, что шауни определенно находились на реке Уобаш вместе с делаварами в эпоху Строителей Курганов. Это как будто предполагает, что осейджи были частью населения эпохи Строителей Курганов» (87, 58).

Все сказанное об этнических связях между племенами доисторической эпохи имеет значение еще и потому, что речь идет о гипотетическом существовании больших этнических общностей, об интенсивности социокультурных контактов, которые не могли не отразиться на развитии историко-эпического фольклора, предопределив многие самобытные его черты.

* * *

«Красного Перечня» в завершенную эпическую хронику, где-то к рубежу XVIII —XIX вв., способствовали важные факторы в жизни делаваров исторической эпохи. Во-первых, политическое давление извне — белого населения колоний и их индейских союзников; во-вторых, связанный с этим насущный вопрос о земельных владениях. Далеко не случайно речь о земельных владениях — земле таллигевов (talegaking), земле сассафраса (winaki) и т. п. — столь часто заходит в хронике, составляяя один из постоянных ее мотивов. Еще настойчивее звучит этот мотив во «Фрагменте истории Линапи». «Но мы никогда не торговали землей, вовсе не продавали ее», — говорит автор «Фрагмента» (стих 4), возвращаясь к тому же вопросу в стихах 7, 11, 16, 17, 18. В сущности, вся известная нам «колониальная» история делаваров представляет собой историю лишения исконных земель. Так называемое «превращение в женщин» во времена голландских поселенцев (т. е. постепенное подчинение их ирокезам), о чем имеется упоминание во «Фрагменте», гибель Тадескунга и резня делаваров- христиан, а также масса других событий, не упоминаемых в хронике (например, обманная «покупка» земли в Пенсильвании, получившая название «Долгой Прогулки»), как бы прочитываются между строк «Фрагмента».

«Фрагмента» и наводит на мысль о том, что немаловажным фактором создания «Красного Перечня» стал «земельный» вопрос, в связи с чем некоторые традиционные сюжеты приобрели особый поворот, необходимый для обоснования героической роли ленапов в заселении и отвоевании территорий на побережье Атлантики, а хроника, очевидно, была дополнена песнями I —II, в которых превосходство ленапов «подтверждается» еще и событиями эпохи Первотворения.

«формульности» повествований), художественная цельность произведения не нарушается. В немалой степени этому способствует использование собственных имен — имен вождей (в песнях III—V), мифологических наименований племен, — организующих текст либо сюжетно, либо аллитера- ционно, либо ритмически, а иногда эти способы сочетаются, как, например, в стихах 28, 29, 30 песни V.

Отдельные черты «Валламолума» сопоставимы с наиболее архаичными составляющими эпоса некоторых европейских народов на стадии разложения родового строя и перехода к феодализму. В целом же приходится констатировать, что «Валламолум» ставит перед исследователями проблему особой формы историко-эпи- ческого фольклора.

Примечания.

«Валламолума» приводятся по изданию: 137; причем римская цифра обозначает номер песни, арабская — номер стиха.