1
Один из американских исследователей заметил однажды: кто хочет понять Америку, должен понять Эмерсона1. Может быть, в этих словах допущено известное преувеличение, но есть в них и немалая доля истины. Эмерсону, действительно, принадлежит одно из главных мест в истории американского национального сознания, которое в эпоху романтизма развивалось особенно стремительно. Еще при жизни он приобрел репутацию «мудрейшего из американцев», духовного наставника молодежи, «национального патриарха». Эта репутация сохранилась за ним до нашего времени, несмотря на то, что отдельные положения его философии неоднократно подвергались серьезной критике. Когда Ван Вик Брукс завершил работу над трилогией, состоящей из книг «Испытание Марка Твена», «Паломничество Генри Джеймса» и «Жизнь Эмерсона», он следующим образом разъяснил ее смысл: Твен и Джеймс представляют, по его мнению, две полярные тенденции, присущие американской культуре; синтез же их, т. е. наиболее полное, свободное от односторонности выражение американского национального характера и национальной культуры, читатель находит у Эмерсона.
В Европе Эмерсона не сразу оценили по достоинству. Типичными для своего времени были, например, отрицательные отзывы о его произведениях, содержащиеся в очерках Кнута Гамсуна об Америке, которую норвежский писатель посетил в 1880-е годы. Однако даже Гамсуну пришлось признать Эмерсона наиболее ярким выразителем национального духа в американской философия. Популярность Эмерсона в Европе, возросшая в начале XX в., способствовала укреплению этого взгляда.
Деятельность Эмерсона была чрезвычайно мпогогранной: он выступал как философ, поэт, оратор, проповедник, теоретик искусства, эссеист и т. д. В качестве главы трансцендентальной школы в американской философии он разрабатывал идеи, имевшие важное значение для развития культуры США как в XIX, так и в XX столетии. Что касается писателей-романтиков, то для них его теоретические положения становились предметом острой полемики, центром притяжения и отталкивания; по словам Ф. О. Maттисенa, он был «коровой, от которой все остальные брали молоко»2. Как отмечает американский исследователь С. Силлен, «многие писатели того периода могли бы повторить вслед за Уолтом Уитменом: ,,Я бурлил, бурлил и бурлил; благодаря Эмерсону я, наконец, закипел"»3.
Наиболее интересной и глубже всего разработанной частью творческого наследия Эмерсопа является этика. В таких разделах философии, как онтология, гносеология, логика, Эмерсон шел преимущественно в русле немецкого трансцендентализма и других господствовавших в то время идеалистических течений. В этической же системе ярче всего проявилось и национальное своеобразие его философии, и оригинальность тех идей, которые были им выдвинуты.
Являясь по складу творческой индивидуальности философом-поэтом, философом-художником, Эмерсон тяготел к образному изложению своих идей. Он чуждался систематизации и часто впадал в противоречие с самим собой. Это, однако, не только не смущало его, но и использовалось в качестве своеобразного теоретического принципа. «Последовательность — кумир второсортных умов»,— полагал Эмерсон. Поэтому у него нередко можно встретить утверждения прямо противоположного характера на одной и той же странице. Излюбленными формами, в которых выступал Эмерсон, были лекция и эссе. Характернейшая черта его стиля — соединение. сложнейшей философской аргументации и доводов, почерпнутых из бытового обихода. В сочетании с необычайной эмоциональностью это в немалой степени способствовало его широкой популярности у читателей и слушателей.
Но в чем же коренились основные причины, обеспечившие Эмерсону не просто признание современников, а исключительно прочное положение в истории национального самосознания Америки?
Думается, мы не ошибемся, если из всего многообразия сложнейших философских идей и построений Эмерсона выделим проблему, составляющую сердцевину его этического учения. «Апофеоз индивидуализма — вот как можно в двух словах охарактеризовать кредо Эмерсона»4,— писал В. Л. Паррингтон. Сам Эмерсон признавал: «Во всех своих лекциях я учил одному: доктрине безмерности человеческой личности»5, И действительно, ядром этической системы американского философа, ее основанием и ведущей идеей было новое представление о роли личности в истории, о ее месте в обществе, об отношении к другой личности, коллективу, нации, государству, человечеству, мировому порядку, «сверхдуше», богу.
В «Исторических заметках о жизни и литературе Новой Англии» (1867) Эмерсон писал: «Прежние поколения действовали, исходя из убеждения, что благо человека состоит в процветании общества; гражданина единодушно приносили в жертву Государству. Современное сознание пришло к мысли, что нация существует для личности, для защиты и развития каждого отдельного человека»6. Подобный взгляд на значение и самостоятельную цепность личности, действительно, хотя и не был открытием XIX в. (его истоки принято относить к Ренессансу), нашел свое законченное выражение именно в этом столетии. Само слово «индивидуализм» появилось в европейских языках в начале прошлого века. Оксфордский словарь английского языка дает справку о том, что в англоязычных печатных изданиях это слово было впервые употреблено в 1840 г. в американском переводе книги французского политического деятеля А. де Токвиля «Демократия в Америке» (1835).
Оговоримся с самого начала: в эпоху, когда создавал свои произведения Эмерсон, понятие «индивидуализм» еще не приобрело того сугубо отрицательного значения, в каком оно часто употребляется в наше время. Как мы увидим далее, это понятие иобозначаемое им явление имели чрезвычайно противоречивый характер, включавший как негативную, так и позитивную стороны.
Сущность эмерсоновского индивидуализма в наиболее полной и концентрированной форме выражена в его доктрине «доверия к себе» (self-reliance)7. В этой краткой и простой на вид формуле заключено чрезвычайно глубокое и сложное содержание. Выделим в ней несколько аспектов, представляющихся нам особо важными.
Во-первых, здесь представлена квинтэссенция некоторых важнейших черт американского национального характера, который к концу XVIII в. уже можно было считать в основном сложившимся, вследствие чего и возникла потребность осмыслить это явление в категориях философии и искусства. Американский национальный характер сформировался под влиянием особых исторических условий: оторванность первых поселенцев от цивилизованного мира, необходимость отстаивать свою жизнь в борьбе с суровой природой, привычка рассчитывать в этой борьбе только на собственные силы и т. д. Горсточка европейцев, высадившихся на американском побережье, на собственном опыте убедилась, что в ее положении, чтобы выжить, нужно забыть и думать о получении помощи извне. С севера, запада и юга к крохотным поселкам подступали непроходимые леса, на востоке простирался пустынный океан. В неурожайные годы порой случалось так, что вымирали чуть ли не все колонисты — и негде было занять мешка муки, и некого обвинить, в случае отказа, в равнодушии к ближнему: никаких ближних поблизости не было. Дилемма вставала до очевидпостн простая: или помогите себе сами, или никто вам не поможет.
Разумеется, в столь крайнем положении колонисты находились сравнительно недолго: население росло, побережье осваивалось. Однако «ситуация первых поселенцев» в большем или меньшем приближении регулярно воспроизводилась на фроптире, и продолжалось это ни много ни мало почти 300 лет (фронтир, как известно, прекратил свое существование лишь накануне XX в.). Немаловажно было и то, что уходящий в глубь материка пионер становился недосягаемым для властей, чиновников, всего колониального, а впоследствии и федерального бюрократического аппарата. На незанятой территории он был сам себе господин. Никто не опекал его, никто и не допекал. Мудрено ли, что такие свойства, как самостоятельность, предприимчивость, инициативность стали преобладающими чертами в характере американца, вошли в плоть и кровь его.
Еще Франклин выдвинул в качестве одного из своих моральных постулатов требование «самовспоможения» (selfhelp). Эмерсонова доктрина «опоры на себя» одной из своих граней соприкасается с идеей Франклина, продолжает и развивает ее.
Второй аспект доктрины «доверия к себе» связан с проблемой создания в США собственной национальной культуры. Эмерсон, как и все американские романтики, остро чувствовал, что вслед за провозглашением Декларации независимости, обеспечившей стране политическую самостоятельность, необходимо во всеуслышание провозгласить Декларацию независимости духовной. Этого требовала существовавшая в Америке культурная ситуация, когда литература, искусство, многие элементы духовной жизни были в значительной части предметом импорта из-за океана. Эмерсон видел в таком положении вещей результат отсутствия «доверия к себе» в национальном масштабе. Он, не жалея сил, старался искоренить все проявления подражательности, робости мысли, преклонения перед европейскими авторитетами. «Наша религия, наше воспитание, наше искусство тяготеют ко всему чужому, иностранному»,— писал он в «Доверии к себе», справедливо замечая, что «изучением Шекспира Шекспира не создашь»8«Недалеко то время,— предсказывал он в лекции «Американский ученый» (1837),— когда сонный интеллект нашего континента поднимет свои железные веки и оправдает возлагаемые на него надежды, явив миру нечто более ценное, чем простая техническая изобретательность. Наша зависимость, наше долгое хождение в подмастерьях у учености чужих земель близится к концу» (329).
Эмерсон считал необходимым постоянпо предостерегать своих соотечественников от увлечения путешествиями за океан. В его время поездка за границу окружалась ореолом особой престижности, служила предметом гордости для того, кто ее совершал, и предметом зависти для всех остальных. Эмерсон усматривал в этом недостаток национального самоуважения, «Из-за нехватки собственной культуры над всеми образованными американцами сохраняет свое обаяние суеверное влечение к Путешествиям» (24),— писал Эмерсон в 1841 г., а двадцать лет спустя повторял: «Кажется, вся Америка готова вот-вот отплыть в Европу» (557). Странствующие по Европе американцы играют там, по его мнению, самую жалкую роль. «В каждой стране их спрашивают: «Что вам здесь надо?» — и они, охваченные «чувством стыда», не знают, что ответить» (557).
Иначе, по Эмерсону, и быть не может, потому что «путешествие за границу— это мечта глупца» (24), Тому, кто не имеет своего «я», нечего делать ни в Париже, ни в Риме, ни в Лондоне. К руинам Старого Света он привезет лишь свои собственные «руины». «Душа человеческая круизов не совершает, мудрый человек остается дома» (24).
Это не означает, что Эмерсон проповедовал изоляционизм. Он не раз говорил о путешествии как о необходимой части воспитания культурного, разносторонне образованного человека, сам неоднократно бывал в Европе. Однако он хотел, чтобы путешествие не превращалось в фетиш, чтобы американец ехал за границу, «как государь, а не как лазутчик или лакей».
Доверять себе значило, по Эмерсону, доверять и своей стране. Он призывал создавать национальную культуру, опираясь на собственные духовные ресурсы. Культивируй свою национальную самобытность, как бы говорил он; для других ты станешь интересен лишь тогда, когда они увидят, что ты не похож на них, что ты можешь сказать им нечто новое, свое, рожденное в глубинах твоего собственного духа.
Таковы первые два аспекта доктрины Эмерсона. Однако ими она далеко не исчерпывается. Индивидуализм как историческое явление, возникшее на определенной ступени общественного развития, не был преимущественным достоянием Америки. В США он имел немало отличительных особенностей, однако основа его являлась общей для всех стран Запада. Требование «доверия к себе» неразрывно связано с идеями буржуазно-демократических революций, которые во всех странах проходили под лозунгом свободы и раскрепощения личности, опутанной при феодализме тысячами зримых и незримых цепей. Достаточно напомнить вошедшие в историю слова видного деятеля американской революции Патрика Генри: «Дайте мне свободу или смерть!»
Человечество прошло долгий путь, прежде чем в общественном сознании смогла впервые появиться идея автономии отдельной личности. Гегель полагал, что суть исторического прогресса состоит в развитии идеи свободы. От доисторических времен (всеобщее отсутствие свободы) к древней деспотии (свобода верховного правителя при рабстве всех подданных), затем к правлению аристократии (свобода меньшинства при подчинении большинства) и, наконец, к эпохе французской революции, провозгласившей лозунг свободы для всех,— таким, согласно Гегелю, было чередование основных эпох в развитии человеческого общества.
Как это часто бывает у Гегеля, он дает верную картину диалектического развития общественных закономерностей, но облекает ее в идеалистическую форму: «идея» свободы личности выступает у него как самостоятельная верховная сила, осуществляющая себя через ряд последовательных исторических превращений.
Если освободить рассуждения Гегеля от идеалистической оболочки, перед нами предстанет длительный исторический процесс формирования личности и выделения ее из однородной массы первобытного социального организма; процесс, обусловленный, конечно, не саморазвитием абсолютной идеи свободы, а ростом производительных сил, прогрессом общественных отношений, сменой общественно-исторических формаций.
«на том, что отдельный индивидуум еще столь же крепко привязан пуповиной к роду или общине, как отдельная пчела к пчелиному улью»9. Основоположники марксизма указывали на отрицательные стороны самых ранних «форм кооперации»10 в истории человечества: «... племя, род и их учреждения были священны и неприкосновенны, были той данной от природы высшей властью, которой отдельная личность оставалась безусловно подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках. Как ни импозантно выглядят в наших глазах люди этой эпохи, они неотличимы друг от друга»11.
Поэтому рост самосознания личности, принимающий в классовом обществе форму развития идеологии индивидуализма, должен быть признан для своего времени явлением прогрессивным. Его отсутствие служит верным симптомом замедления социально-экономического развития. Это можно наблюдать на примере истории стран Востока, в которых значительно дольше, чем на Западе, сохранялись феодальные и дофеодальные отношения. Маркс писал в статье «Британское владычество в Индии»: «... мы все же не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы ни казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы»12. Преобладание общинного, далекого от индивидуализма начала в массах при докапиталистических общественных отношениях нисколько не мешало, скорее даже способствовало разгулу самого свирепого, самого хищнического индивидуализма отдельной личности, стоящей у власти, и окружающей ее камарильи. Это справедливо как для стран Востока в эпоху их «неподвижности»13
Бурный рост индивидуализма в период Ренессанса, знаменовавший зарождение буржуазных отношений в недрах феодализма, означал для того времени огромный шаг вперед, так как при всех своих отрицательных сторонах он имел неизмеримо более широкую демократическую основу, чем элитарный индивидуализм монархического типа, выражаемый формулой «государство — это я». Развитие этой новой формы индивидуализма привело к идеологическому обоснованию необходимости буржуазной революции в эпоху Просвещения.
Индивидуализм Эмерсона принял эстафету от американского — да и не только американского — Просвещения. Поэтому проблемы, встающие в этом плане в связи с формулой «доверия к себе»,— это проблемы буржуазного индивидуализма со всеми его противоречиями.
В полном согласии с гуманистической и просветительской традицией14 Эмерсон возвеличивает человека как высшую из существующих в мире ценностей. Человек в его представлении уже не «раб божий», не жалкий грешник, не слепое орудие божественного промысла; он сам носит бога в своей душе и потому сам устанавливает для себя все законы. «Всякий истинный человек является причиной всего сущего, воплощает в себе целую страну, целый век; ему нужна беспредельность пространств, времен и чисел для того, чтобы выполнить свои предначертания <.. .> Всякое учреждение есть продление тени человека <.. .> Так пусть же человек знает себе цену и держит все в своей власти» (19).
«Пусть великая душа будет воплощена в лице какой-нибудь женщины, бедной, одинокой, удрученной заботами, какой-нибудь Долли или Джоан, которая ежедневно отправляется на поденную работу, убирает комнаты и моет полы,— и исходящие от нее лучи света не смогут быть скрыты этой оболочкой; напротив, мытье полов тотчас же покажется высоким и прекрасным занятием, вершиной и лучезарным венцом человеческой жизни, и все возьмутся за швабры и веники» (44). «Что касается так называемых масс и простых людей, то никаких простых людей не существует. Все люди в конце концов равной величины <.. .> Честная игра, свободное поле, зеленые лавры для всех, кто того заслуживает. Небо предоставляет равный круг деятельности для каждого из своих созданий» (168).
Демократическая окраска эмерсоновского индивидуализма не мешает ему, однако, оставаться индивидуализмом буржуазным. Так, идеальный человек Эмерсона, строящий свою жизнь на принципе «доверия к себе», очень напоминает франклиновского «самого себя сделавшего человека». Перекличка с Франклином явственно ощутима в таких, например, пассажах Эмерсона: «Дорог богам и людям человек самостоятельный, самому себе обязанный». «Крепкий парень из Нью-Гэмпшира или Вермонта, который поочередно испробует все профессии, который сегодня кучер, завтра фермер, потом. разносчик, а после открывает школу, становится проповедником, издает газету и в конце концов попадает в конгресс народным представителем, покупает целый поселок и т. д. <...> такой молодец стоит сотни городских кукол» (23).
«крепкого парня», венцом достижений которого является покупка «целого поселка». Несколькими страницами далее он пишет: «Доверие к обладанию собственностью <...> представляет собой отсутствие доверия к себе (...) Люди соизмеряют свое уважение друг к другу тем, что каждый из них имеет, а не тем, что он есть. Но истинно образованный, культурный человек стыдится своей собственности, уважая в себе человеческую личность, а не собственника» (26).
Индивидуализм Эмерсона наглядно демонстрирует в данном случае две противоположные потенциальные возможности, которые в нем заключены: с одной сторопы, это индивидуализм благородной от природы личности, возвышенной, образованной, культурной,— это идеальный вариант. Ему противостоит вариант реальный, который закономерно порождается действительной жизнью, буржуазным общественным укладом.
Подобного рода противоречия встречаются у Эмерсона па каждом шагу. Так, если с одной стороны, принцип «self-reliance» выражает прекрасную гуманистическую веру в силы человека, его разум, волю, способности, то в нем же отражается и закон капиталистической конкуренции с ее девизом «каждый за себя».
«Природа не сохраняет в своих владениях ничего, что само не способно сохранить себя» (cannot help itself),— пишет Эмерсон (21). Природа, с его точки зрения, пример для человека: тот также не должен рассчитывать на участив, сострадание, заботу и т. д. Человеку даже «следует стыдиться сочувствия окружающих» (23). Жалость оскорбительна. Того, кто стоит на собственных ногах, не «жалеют», а «чтят» (23).
Логика «опоры на себя» ведет Эмерсона все дальше и дальше. Ставя под сомнение сострадание как этическую категорию, он призывает умерить пыл тех энтузиастов человеколюбия, которые посвящают слишком много времени заботам о больных и престарелых. Помогать им, но мнению Эмерсона, конечно, нужно, но при этом «от них следует отстраняться» (557), «Кто болен, тот негодяй»,— цитирует он высказывание доктора Джонсона. Почему, спрашивает Эмерсон, служители церкви не отходят от постели больных и умирающих? Им «нужна совсем другая компания». Милосердие должно иметь разумные пределы. «Я зпал одну мудрую женщину, которая говорила своим друзьям: „Когда я состарюсь, оставьте меня"» (557).
С явным раздражением Эмерсон относится к идее помощи беднякам. «Не напоминайте мне (...) о моей обязанности улучшить положение всех бедных людей. Разве это мои бедные?» (17). «Не рассказывайте мне о горестях (.. ..) манчестерского ткача или раба в Каролине <...) Я не сомневаюсь, что его история вполне объясняет положение, в котором он оказался, и что он сам виноват в своем несчастье. Поставьте меня на его место, и я найду способ улучшить свое положение»15.
Подобно Франклину, утверждавшему устами бедного Ричарда, что «пустой мешок плохо стоит», Эмерсон нередко, вступая в противоречие с самим собой, говорит о деморализующем действии нищеты и облагораживающем влиянии богатства. Деньги, по его словам, «прекрасны, как розы». Плохо, если они достаются даром, но нет ничего полезнее для нравственной закалки человека, если он, родившись в бедности, вместо того чтобы хныкать и просить о помощи, «пробивает себе дорогу к собственному куску хлеба» (514). Зажиточность — синоним труда, мудрости и добродетели.
Нужно ли удивляться, что Эмерсона объявил своим любимым писателем Генри Форд, подхвативший одну из самых уязвимых сторон эмерсоновской этики?
«на земле идет великая борьба между богатыми и бедными» (166), он не случайно употребляет для характеристики этой борьбы слово «competition» («соревнование», «конкуренция»). С его точки зрения, антагонизм богатых и бедных порождается, во-первых, ограниченным количеством материальных благ, подлежащих распределению, а во-вторых, и главным образом, тем, что людям свойственно заботиться прежде всего о собственном благополучии, т. е. свойственно быть индивидуалистами в самом земном, вульгарном смысле слова. Эмерсон не закрывает глаза на отрицательные стороны такого индивидуализма, когда пишет: «Никто не радуется чужим радостям, наша система — это система неустанной войны за превосходство. В каждом ребенке саксонской расы воспитывается стремление всюду быть первым. Таков заведенный у нас порядок, благодаря которому человек измеряет свои успехи по степени огорчения, зависти и ненависти своих соперников» (166). Богатые и бедные, по Эмерсону, в равной степени поддерживают своим участием функционирование этой системы, хотя и находятся на ее противоположных полюсах. В борьбе неимущих он видит поэтому лишь эгоистическое стремление завладеть той долей богатства, которую имущие столь же эгоистически стараются удержать за собой. В нравственном отношении ни одна из сторон не имеет никаких преимуществ: эгоизму сытых противостоит точно такой же эгоизм голодных.
Несостоятельность такой аргументации, конечно, очевидна. Можно ли говорить об «эгоистичности» классовых интересов вообще, игнорируя то обстоятельство, что в антагонистическом обществе один класс присваивает себе плоды труда другого? Приписывать эгоистические побуждения эксплуатируемым массам то же самое, что обвинять в своекорыстии человека, который, подвергаясь нападению грабителей, пытается оказать им сопротивление.
Эмерсону, однако, подобные соображения в голову не приходили. Когда в 1840 г. члены трансцендентального клуба Дж. и С. Рипли, М. Фуллер и Б. Олкотт явились к нему с утопическим проектом социального переустройства, из которого выросла впоследствии колония «Брук Фарм», Эмерсон отнесся к этому начинанию без всякого энтузиазма. Он записал в дневнике: «В этом проекте — одна арифметика и забота об удобствах, это сколок с отелей „Тремонт-хаус" и „Юнайтед Стейтс", дань охватившей нашу бедноту жажде жить богато, как приличествует джентльменам <.. .> У меня нет желания перебираться из нынешней моей тюрьмы в другую, немного более просторную. Я хочу разрушить все тюрьмы»16.
Отказавшись от участия в «Брук Фарм», Эмерсон, однако, внимательно следил за ходом эксперимента, поддерживая дружеские отношения с его организаторами. Отдельные стороны утопической программы были ему, как трансценденталисту, достаточно близки: стремление доказать на практике возможность нравственного совершенства человека, построить жизнь членов колонии на основе неуклонного следования божественным предначертаниям о всеобщей справедливости и т. д. Вполне в духе Эмерсона звучало и исповедание веры Джорджа Рипли, главы общины «Брук Фарм»: «Единственная религия, которой я придерживаюсь, состоит в признании Божества в человеке и природе. Добро, Красота и Правда — это святая троица, которая владеет моим умом и сердцем <...> Когда люди воспримут это в качестве живой веры, наступит тысячелетнее царство божие, воссияет общественная гармония и наш «гнусный» мир преобразится в небесный рай»17.
Постепенно Эмерсон пришел также к признанию справедливости экономических требований народа. В 1860 г. он писал: «Социализм нашего времени сослужил хорошую службу, заставив людей задуматься, как добиться того, чтобы блага цивилизации, доступные ныне лишь богатым, стали достоянием всех» (516),
«Брук Фарм» оказалось для Эмерсона его неприятие коллективного начала, лежавшего в основе жизни колонии. Эмерсон исходил из априорного положения, что общество в какой бы то ни было форме всегда выступает непримиримым врагом личности. Это убеждение он пронес через всю жизнь. В «Доверий к себе» он писал: «Общество везде в заговоре против проявлений мужественности в его членах. Общество представляет собой акционерную компанию, все участники которой соглашаются, для вящего обеспечения каждому акционеру его куска хлеба, поступиться свободой и духовной культурой каждого, кому этот кусок достается. Добродетель, которая более всего ценится, заключается в конформизме. Доверие к себе обществу ненавистно» (16). В эссе «Общество и одиночество» (1870) повторяются те же мысли: общество — прибежище людей заурядных, талантливый человек обособляется от них «как масло от воды», «в обществе лучшие достоинства личности оборачиваются к ее невыгоде», «каждый, кто хочет сохранить в себе электричество, должен оставаться на своем стеклянном треножнике», «общество людей следует принимать в очень малых дозах», «общество вульгарно» (406, 407) и т. д.
Конечно, Эмерсон делал свои выводы, исходя из наблюдений над тем обществом, которое его непосредственно окружало, но он распространял их на все ниды общественной организации, как существовавшие на практике, так и предлагаемые в теории.
Общество, созданное в «Брук Фарм», отталкивало его уже одним тем, что требовало кооперации, сотрудничества. «Все глубокие прозрения,— писал он в 1844 г.,— удел индивидуализма. Спартанская пища, келья отшельника, уединенная жизнь фермера исполнены поэзии, а фаланстер, "поселение на началах самообеспечения" прозаичны и отдают запахом кухни»18.
Таким образом, индивидуализм резкой чертой отделил Эмерсона от радикальных социалистических течений его времени.
Свое отрицательное отношение к обществу Эмерсон переносил и на государство, «Любое государство порочно,— писал он в 1844 г.— Порядочные люди ие должны слишком усердно исполнять законы» (141). Само существование государства он объяснял тем, что в массе своей люди еще недостаточно мудры, чтобы уметь обходиться без узды и власти. Поэтому основная задача государства состоит в том, чтобы «создать мудрого человека. Когда появится мудрый человек, государство отомрет» (143). А пока этого не произошло, надо позаботиться, как считал Эмерсон, о всемерном ограничении прерогатив власти. «Чем меньше у нас правительства,— полагал он,— тем лучше» (143).
полнейшим равнодушием. Он считал, что «во всякой политической борьбе победа достается на долю плутов, <...> при перемене правительства общество попадает из рук одной шапки разбойников в руки другой такой же шайки» (205).
Эмерсон смотрел на государственную власть как на неизбежное зло, считая, что кесарю следует воздавать кесарево, но только до тех пор, пока кесарь не вздумает заявить права и на богово. Если требования закона придут в противоречие с требованиями совести, человек обязан нарушить закон. Так случилось, например, когда конгресс капитулировал перед южными плантаторами в вопросе о беглых рабах, запретив в конституционной порядке укрывать бежавших на Север невольников. «Подумать только, что этот грязный закон принят в XIX веке людьми, умеющими читать и писать. Клянусь богом, я не стану соблюдать его» 19,— записал Эмерсон в дневнике. Он поддержал Торо и Олкотта, когда те, протестуя против мексиканской войны, отказались платить налоги. Государство «существует для обмана и насилия» 20
Критики отмечают, что на Эмерсона оказал определенное влияние Уильям Годвин, требовавший отмены всякой государственной власти. Думается, однако, что в формировании взглядов Эмерсона немаловажную роль сыграли особенности политического развития США. «Правительство всему мешает и только мешает. Люди сами с успехом могли бы основать и Айову, и Уту, и Канзас» 21— здесь устами Эмерсона говорит американский фронтир. Эмерсон, идеализировавший аграрный строй, земледельческий труд, близость к природе (которую он, впрочем, в отличие от Торо, любил чисто теоретически), выражал в какой-то мере отношение к государственной власти фронтирсмена и фермера, для которых она означала лишь новые и новые налоги, поборы, самоуправство присылаемых из столицы чиновников и т. д.
Взгляды Эмерсона на государство являются логическим выводом из доктрины «self-reliance». Он утверждал: «В основе демократии лежит принцип „суди обо всем сам". Проникнись уважением к самому себе. Там, где этому принципу следуют — что случается довольно редко,— он неизбежно приводит <...> к превращению каждого человека в самостоятельное государство» 22.
Абсолютизация Эмерсоном человеческого «я», призвание за личностью суверенных прав «самостоятельного государства» не может не вызвать целого ряда вопросов, в связи с которыми доктрина «sell-reliance» приобретает еще один важный аспект. Эти вопросы относятся к числу кардинальнейших проблем этики; над их решением веками бились философы, ученые, мыслители, поэты.
Эмерсон торжественно провозглашает: «Мир — ничто, человек — все; в тебе — все законы вселенной» (337). Сказано прекрасно, но невольно хочется спросить: о каком именно человеке идет речь? Ведь и маркиз Де Сад — это тоже человек. И Нерон — человек, и Калигула, и Филипп II, и иже с ними. И те, кого судили в Нюрнберге, кто добровольно отрабатывал свое жалованье в гестапо, кто сдирал с заключенных кожу на абажуры,— все они тоже, без сомнения, относятся к виду homo sapiens. Распространяется ли на них принцип «доверия к себе»? Можно ли позволить «доверять себе» уголовным преступникам, людям, морально нечистоплотным, и т. п.? Или для подобных лиц придется сделать исключение? Но если начать делать исключения одно за другим, то в конце концов вся доктрина развалится у нас на глазах. Следует ли отсюда, что возвеличивать себя и во всем доверять себе довольно-таки опасно? Не на пустом же место возник среди философов и до сих пор продолжается тысячелетний спор: что лежит в основе человеческой природы — добро или зло? Какие качества человек унаследовал от своих биологических прародителей — животных предков? Может ли он, отягощенный таким наследством, рассчитывать на достижение индивидуальной и общественной гармонии? Что он станет делать, если действительно получит полную свободу полагаться только на свои желания и стремления: придет ли к карамазовскому «все позволено» или достигнет идеального совершенства?
Если мы вспомним, что горячими поклонниками Эмерсона были, с одной стороны, Толстой, а с другой — Ницше, нам станет ясно, какое острое, поистине взрывоопасное противоречие заключено в формуле «доверия к себе».
23. Он включал его в число «лучших душ и умов человечества»24, благодаря которым мир, хотя и медленно, все-таки изменяется к лучшему. В 1909 г. Толстой писал: «Движется оно (человечество,— Т. М.) тем, что передовые люди понемногу изменяют среду, указывая путь (Христос, Будда, да и Кант, и Эмерсон, и др.)» (т. 20, с. 315).
Чтение «Доверия к себе» произвело на Толстого глубокое впечатление, «Эмерсон хорош»,— отметил он в дневнике 12 мая 1884 г. Однако на следующий день, продолжив чтение, он обратил внимание и на недостатки этого трактата: «Читал Эмерсона. Глубок, смел, но часто капризен и спутан» (т. 19, с. 323). Толстой, впрочем, не стал подвергать анализу «спутанность» и непоследовательность Эмерсона; он просто принял у него все то, что показалось ему родственным. Так, его восхитила оценка, данная американским философом Наполеону в книге «Представители человечества» (1850),
Толстого нередко обвиняли в предвзятости по отношению к Наполеону; среди обвинявших были Чехов, Хемингуэй. Хемингуэй считал изображение Наполеона в «Войне и мире» необъективным и объяснял это «мистическим национализмом» Толстого: Толстой якобы был до такой степени ослеплен неприязненным чувством к Врагу своего отечества, что не пожелал заметить его военного гения, а увидел только мелочность, тщеславие, жирные ляжки и т. д.
«Бонапарт был идолом заурядных людей, потому что он в высочайшей степени обладал свойствами и способностями заурядностей» (215). Эмерсон назвал Наполеона «представителем всей той толпы, которая наполняет рынки, магазины, конторы, фабрики и корабли всего мира и которая стремится только к тому, чтобы разбогатеть». Эта уничижительная характеристика знаменитейшего полководца, который многими (даже таким проницательным психологом, как Достоевский) воспринимался в каком-то романтическом ореоле (пусть злодей, но гениальный, великий), пришлась Толстому как нельзя более по душе: «Читал Эмерсона Наполеона25— представитель жадного буржуа — эгоиста — прекрасно» (т. 19, с. 332).
Толстому были близки мысли Эмерсона о равенстве всех без исключения людей. Он, возможно, подписался бы под рассуждениями Эмерсона о бедной Долли, подметающей полы, чья божественная душа затмевает своим сиянием любое земное величие. Толстой пишет: «Как бы хорошо и как нужно для жизни не забывать, что звание человека настолько выше всех, возможных человеческих званий, что нельзя не относиться одинаково к царице и проститутке и т. п.» (т. 20, с. 285); или: «Для меня признание того, что люди не равны в leur valeur intrinseque (своей внутренней ценности), все равно, что для математика признать, что единицы не равны» (т, 19, с. 451).
Толстой и Эмерсон часто, сходятся друг с другом во взглядах на государство. Для обоих государство — фальшивое, искусственное сооружение, узурпирующее права отдельного человека. У Толстого этот взгляд во многом связан с его переходом на точку зрения патриархального русского крестьянина, у Эмерсона — с идеализацией простой фермерской жизни.
Хотя Эмерсон по складу характера и образу жизни был типичным кабинетным ученым, мало соприкасавшимся, в отличие от Толстого, с жизнью и бытом простого народа, он считал основой всех основ земледельческий труд, а в фермере видел не только главную опору нации, но и человека, «ближе всего стоящего к богу» (436).
— и в этом ее великая и прекрасная миссия — навсегда остаться республикой мелких, свободных и независимых фермеров. И хотя время быстро доказало неосуществимость этой идеи, Эмерсон до конца жизни остался ее приверженцем.
Его эссе «Земледелие» (1870) — настоящий гимн во славу фермера. «Первый фермер был первым человеком <...>, вся торговля и промышленность держатся в конечном счете на его непритязательном труде»,— пишет Эмерсон (436). Городские жители часто смотрят на увальня-деревенщину сверху вниз, и как же они при этом заблуждаются! Сравните фермера с горожанином: все преимущества на стороне первого. Он живет «лицом к лицу с природой», сообразуя свою жизнь с ее величественным ритмом, а не с торопливым ходом городских часов. Деревня — не провинция, это «столица здоровья». Горожане — дети и внуки сельских жителей; они думают, что живут за счет своей собственной энергии, а на деле просто растрачивают тот капитал здоровья, который был накоплен их отцами и дедами.
Фермер твердо стоит на собственных ногах и ни от кого не зависит. В городе человек может разориться, его обведут вокруг пальца ловкие судейские чиновники, и тогда, «отравленный городской жизнью и городскими пороками», он вернется к земле, которая залечит его раны, вернет ему бодрость и душевный покой.
Труд фермера тяжел, он не может привести к быстрому обогащению, но только в таком труде — залог устойчивости и чистоты нравов. «В городе, где я живу,— пишет Эмерсон о своем Конкорде,— фермы сохраняются в руках одних и тех же семей в течение семи-восьми поколений. Если бы первые поселенцы (появившиеся здесь в 1634 г.) возвратились сегодня на свои фермы, большинство обнаружило бы, что ими до сих пор владеют их потомки по прямой линии, И то же самое можно сказать обо всех соседних городах» (437).
«безгрешное поведение, которым мы так восхищаемся в животных и детях», он частица самой природы, «естественный человек» (natural person). Он все умеет, он нигде не пропадет: перенесите его на другую планету—он и там не растеряется и сразу возьмется за дело. И, однако, в нем нет и следа заносчивости: с каким удивительным смирением несет он свое величие! «Он высится в мире, как Адам, как индеец, как гомеровские герои Агамемнон или Ахилл» (440),
что он, «не обращая внимания на эаконы и конституции, работает себе целый день в поле, вкладывая в землю свой труд и получая продукт, с которым принудительный труд конкурировать не способен» (437). Тут уж действуют «вечные законы политической экономии»: кого бьют на рынке, того бьют везде. Так фермер побил рабовладельца.
Трудно сказать, был ли Толстой знаком с этим эссе Эмерсона, но здесь что ни строчка — то мысль, созвучная толстовской. То же можно сказать о лекции Эмерсона «Человек — преобразователь» (1841), где доказывается необходимость физического труда для гармонического развития личности.
Толстой и Эмерсон одинаково верили, что путь к улучшению форм общественной жизни лежит через нравственное совершенствование личности. Оба исходили из того, что нельзя изменить общество, не изменив тех, из кого оно состоит. Поэтому Толстой, далекий, казалось бы, от всякого индивидуализма,. считал, подобно Эмерсону, что долг философа — обращаться к душе отдельного человека, а не участвовать в тех или иных массовых движениях. Нравственная проповедь Толстого включала в себя некоторые элементы этического учения Эмерсона, поэтому Толстой довольно широко использовал его произведения в «Круге чтения». Эмерсон представлен в «Круге чтения» полнее, чем любой другой американский писатель.
В 1908 г. Толстой получил письмо, автор которого с восхищением отзывался о только что вышедшем романе Арцыбашева «Санин» и спрашивал, что предпочтительнее — санинство или христианство. Толстого этот вопрос, естественно, возмутил, поскольку доморощенное ницшеанство арцыбашевского героя вызывало в нем сильнейшее отвращение, как смесь «гадости, <...> глупости, невежества и самоуверенности» (18, 404). В качестве противоядия от арцыбашевщины он посоветовал своему корреспонденту читать древних и новых философов, среди которых, наряду с Лао-Цзы, Конфуцием, Вольтером, Руссо, Кантом, он назвал и Эмерсона.
Мог ли Толстой предполагать, что духовный наставник Арцыбашева Ницше был восторженным почитателем Эмерсона?
энтузиазмом, пусть он, не желая ни на минуту расставаться с его сочинениями, брал их с собой в дорогу, пусть он нередко цитировал Эмерсона, ссылался на него — что же из этого следует? Не сводится же весь Ницше к ницшеанству.. Может быть, его увлечение Эмерсоном характеризует его в большей степени как историка культуры, а не как создателя теории «сверхчеловека»? Эмерсои ведь прежде всего демократичен: если он требует для личности права на «self-reliance», то это требование распространяется им на всех, а не на избранных. Учение же Ницше насквозь проникнуто духом воинствующего антидемократизма, презрения к массам.
Таковы возражения, которые можно было бы представить против самой попытки сопоставления Эмерсона и Ницше. И все же проблема существует. Она заслуживает того, чтобы остановиться на ней подробно.
Некоторые исследователи как у нас, так и за рубежом обращали внимание на связь между эмерсоновскими посылками и ницшеанскими выводами. Ф. О. Маттисен писал: «... идеальный человек, полный энергии, основанной на доверии к себе, трансформировался в обладающего стальной волей сверхчеловека, а тот, претерпев еще одно превращение, выродился в фашиста, с его звериным обликом»26. Квентин Андерсон отмечал: «Эмерсон предшествовал Ницше»27. А. И. Старцев разделял мнение, согласно которому американский философ оказал прямое влияние на немецкого: «Ницше имеет одним из своих источников моральную философию Эмерсона»28.
«self-reliance» считал всеобщим, у него нередко можно встретить мысль, что осуществить это право на деле и в полном объеме могут далеко не все (подобно тому как не каждый может стать великим человеком, хотя стремиться к славе никому не запрещается). В эссе «Власть» (I860) Эмерсон писал: «... ключ к любой эпохе — слабоумие; слабоумие огромного большинства людей во все времена <...> Отсюда преимущество сильного — то обстоятельство, что большинство не имеет привычки доверять себе или действовать самостоятельно» (505). Далее читаем: «В любом обществе имеется <...> класс людей, мужчин и женщин, которые творят и изобретают, и класс тех, кто способен лишь принимать готовое, но не создавать» (506).
Культ великих людей, свойственный Эмерсону, порой сочетался у него с презрением к так называемым обыкновенным людям —это также не могло не импонировать Ницше. Например, в книге «Представители человечества» значение масс оценивается по их способности выдвигать из своей среды выдающихся людей. «Если в каком-либо городе живет человек, изобретший железную дорогу, это увеличивает ценность всех жителей такого города в глазах общественного мнения. Но даже самые огромные пространства, если они населены нахлебниками, живущими за счет чужого гения, так же противны, как кишащий червями сыр, муравьиная куча или блохи — чем их больше, тем они противнее» (161).
Эссе «Размышления мимоходом» (1860) переполнено раздраженными выпадами против «толпы»: «Оставьте эту лицемерную болтовню о массах. Массы грубы, неповоротливы, топорны, гибельны в своих требованиях и влиянии и нуждаются не в лести, а в том, чтобы их хорошенько школили <....> Вся беда благотворительности заключается в том, что жизни, сохранения которых от нас требуют, не стоят того, чтобы их сохранять. Массы! Массы—это бедствие» (653).
Быть на стороне масс оэначает, по Эмерсопу, идти против природы, требовать прав для тех, кто их не заслуживает, кто не способен продемонстрировать силу.
Каким же образоам могло получиться, что во взглядах Эмерсона совместилось несовместимое: демократизм и антидемократизм, преклонение перед «бедной Долли» и презрение, в сущности, к ней же? Объяснить это можно, как нам кажется, исторической противоречивостью буржуазного индивидуализма вообще: с одной стороны, он знаменовал освобождение личности от феодальных пут, но в то же время незаметно надевал на человека новые цепи вместо старых, заменял прежние, грубые и унизительные формы зависимости новыми, более гибкими, но не менее тяжелыми.
олигархии антидемократизм буржуазной демократии стал заявлять о себе все громче и очевиднее. И подобно тому как из капитализма эпохи свободной конкуренции вырос монополистический капитализм эпохи империализма с его способностью порождать фашистскую диктатуру, так из «обычного» буржуазного индивидуализма, глашатаем которого волей-неволей выступал Эмерсон, вырастал индивидуализм ницшеанского толка — субъективные намерения самого Эмерсона ничего в этом историческом процессе пе меняли.
Когда Ницше говорит: «Любовь к стаду древнее, чем любовь к ,,я"»29,— читатель, незнакомый с его трудами, вполне мог бы принять это высказывание за цитату из Эмерсона. В эмерсоновском ключе звучат и такие строки: «Ты хочешь, брат мой, идти в уединение? Хочешь искать пути к самому себе? Так докажи мне твое право и твою силу совершить это». Или: «Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Братья мои! Лучше разбейте окна и прыгайте на свежий воздух. Свободна земля и теперь еще для великих душ. Еще много есть мест для отшельников, там веет благоухание тихих морей. Поистине счастлив тот, кто обладает малым, хвала бедности. Там, где оканчивается государство, начинается владение человека»30.
Здесь, в этом фрагменте из «Заратустры», мы находим типичные эмерсоновские мотивы: самое важное — найти путь к самому себе: государство — помеха на этом пути; превыше всего — индивидуальная воля и т. д.
Презрепие к «толпе» — характерный атрибут романтического мироощущения. За ним могло стоять разное содержание, но он был свойствен в той или иной степени немалому числу романтиков, в том числе и Эмерсону. Ницше наследовал эту традицию, и, коль скоро он подразумевал под «толпой» обывательскую массу мещан и филистеров, его выпады против нее находили сочувственный отклик у некоторых представителей прогрессивной интеллигенции его времени (укажем, например, на Г. Ибсена, молодого Томаса Манна, G. Цвейга, Дж. Лондона и др.).
«Ницше не хочет ставить себя в двусмысленную позицию: „народ", „чернь", „стадо" и т. п.— это слова-синонимы. <....> Для него народные массы представляют интерес лишь как „плохие копии великих людей, изготовленные на плохой бумаге со стертых негативов", как „противодействие великим людям" и как „орудие великих людей", „в остальном же побери их черт и статистика»31.
В качестве заветнейшего кредо Ницше высказывает мысль, которая у Эмерсона уже прочерчена кое-где легким пунктиром, несмотря на его демократизм: «По моему мнению, справедливость говорит: люди не равны, И они не должны быть равны! Что такое была бы моя любовь к сверхчеловеку, если б я говорил иначе»32.
От дальнейшего движения мысли немецкого философа Эмерсон наверняка отшатнулся бы, но — увы! — первоначальный толчок этому движению был задан в проповедовавшемся им индивидуализме. Конечный вывод ницшеанства известен: избавиться от «лишних» («с одной стороны, путем естественного отбора, с другой—путем насильственного уничтожения миллионов слабых и неудачников»)33, расчистить дорогу новой, высшей породе людей и тем самым обновить дряхлеющий старый мир, отравленный дурманом бессильного евангельского человеколюбия.
Предвидел ли Эмерсон возможность отрицательных выводов из своей доктрины? И да и нет. Да — в том смысле, что и сам он и его противники, не раз вступавшие с ним в спор, хорошо отдавали себе отчет в том, что «self-reliance» — оружие обоюдоострое. Простая житейская наблюдательность подсказывала философу, что общество, в котором он живет, страдает не столько от недостатка, сколько от избытка жажды самоутверждения в людях. Порой он был готов воспринять этот факт в юмористическом свете, хотя и не без раздражения: «Нет той впавшей в детство старушонки, нет того полного идиота, которые не пользовались бы последней оставшейся у них искоркой ума для того, чтобы поглумиться над глупостью всех и каждого и блеснуть таким образом своими взглядами <....> Никому ни на минуту не приходит в голову, что в конце концов неправ он сам» (166) («Значение великих людей»).
«... какой-нибудь смелый сенсуалист воспользуется, пожалуй, философской теорией, чтобы приукрасить свои преступления» (22) («Доверие к себе»). Однако, как полагал Эмерсон, возможность злоупотребления теорией не должна заставлять отказываться от нее. Он считал, что даже злоупотребление доверием к себе предпочтительнее его отсутствия. Эмерсон вспоминал в связи с этим свой спор с одним из приверженцев традиционной христианской морали, священником, доказывавшим необходимость смирения, обуздания своего «я» и т. д. Оппонент Эмерсона заметил, что человек может действовать не только по внушению бога, но и по наущению дьявола; поэтому следование принципу «sell-reliance» может привести к самым непредвиденным результатам. Философ возразил: «Не думаю, чтоб это было так; но если б я и был исчадием дьявола, я предпочел бы тогда жить по законам дьявола. Никакой закон не может для меня быть священнее закона моей природы. Добро и зло — это всего лишь названия, легко перемещаемые от одного понятия к другому; правильно лишь то, что соответствует моему складу, неправильно то, что идет вразрез с ним» (16) («Доверие к себе»).
Здесь Эмерсон дословно предвосхищает формулу Ницше: «Добро и зло — одни названия»,— а также предваряет его призыв: «Можешь ли ты дать себе и свое зло, и свое добро, и свою волю поставить выше себя как закон? Можешь ли ты быть сам для самого себя судьею и мстителем за твой закон?»34
По-видимому, Толстой или пропустил, или не обратил внимания на цитированный выше отрывок из «Доверия к себе», иначе он поостерегся бы ставить в один ряд с Христом философа, который так легко разделывается с христианской этикой.
Чем же объяснить, что Толстой не придал значения вышеприведенным рассуждениям Эмерсона, хотя они были диаметрально противоположны его собственным этическим воззрениям? Причина, как нам кажется, состоит в том, что он не очень верил в присутствие «дьявольского» начала в человеке. Толстой исходил из руссоистского представления: по природе своей человек добр и благороден. Его знаменитое высказывание о «Рассказе о семи повешенных» Леонида Андреева: «Он пугает, а мне не страшно»,— следует, видимо, понимать не только в том смысле (как это обычно делают), что Андреев плохо пугает н все его «ужасы» искусственны. Вспомним, например, ироническое замечание Толстого о финалах шекспировских трагедий: «Часто бывает даже то, что при этих явно умышленных эффектах, как, например, при вытаскивании за ноги трупов полдюжины убитых, которыми кончаются все драмы Шекспира, вместо страха и жалости становится смешно» (т. 15, с. 309). Как видим, не только Леонид Андреев, но и сам Шекспир не мог посеять в душе Толстого чувства страха перед возможностью существования нравственной преисподней в глубинах человеческого подсознания.
Это говорит о какой-то поистине несокрушимой, врожденной толстовской вере в могущество и, так сказать, естественность добра. Подобная вера разделялась и Эмерсоном. Для него добро было тоже чем-то естественным, нормальным, а зло — отклонением от естества и нормы.
«смелого сенсуалиста» или «исчадия дьявола», которые могли бы использовать его доктрину в собственных интересах, никогда не ставил этой проблемы в центр своего внимания. И «дьявол», и «сенсуалист» были настолько далеки от него, настолько чужды его ясному и спокойному миросозерцанию, что казались абстракциями, за которыми он не видел серьезной опасности во всех ее угрожающих размерах. Благополучно обходить все подводные камни своей индивидуалистической доктрины ему помогал унаследованный от Платона философский идеализм (Платон был высоким авторитетом для Эмерсона в области философии).
Развитием идей неоплатонизма было созданное Эмерсоном учение о «сверхдуше» (over-soul). Оно основано на вере в существование божественной субстанции, пронизывающей природу и человека. Эта субстанция—«сверх-душа» — незримо присутствует, согласно Эмерсону, в каждой частице материального мира. Она поддерживает в нем те удивительные порядок и гармонию, которые естествоиспытатели называют «законами природы».
Отчего в природе царят законы, а не беззаконие? — спрашивает Эмерсон и отвечает: оттого, что «сверхдуша» вносит в природу гармоническое начало. Человек — часть природы, «Сверхдуша» присутствует и в нем: человеческое сознание есть мельчайшая частица «сверхдуши», обладающая всеми ее свойствами. Подобно тому как существуют физические «законы природы», действуют и нравственные «законы духа» (spiritual laws): «закон сознания» (the law of consciousness), «закон возмещения» (compensation) и т. д. По Эмерсону, «сверхдуша» так же не допускает хаоса в сфере морали, как она не допускает, скажем, отклонений от закона гравитации или сохранения энергии. В эссе «Законы духа» Эмерсон восклицает: «О мои братья, бог существует. Есть душа в центре природы и над волей каждого человека, так что ни один из нас не может причинить какого-либо вреда вселенной» (37).
Отсюда — непоколебимый оптимизм Эмерсона, разделявшийся всеми его друзьями-трансценденталистами и крайне раздражавший их противников (Эдгара По, например).
Критикам Эмерсона представлялись совершенно необоснованными такие, например, его утверждения: «Душа беспредельна и всегда утверждает Оптимизм, Пессимизм же никогда» (34) («Возмещение»); «Деятельность божества не прекращается ни на минуту — гниющая падаль под солнечными лучами превращается в траву и цветы; Человек, где бы он ни был — в доме ли терпимости, в тюрьме или на виселице, всегда стоит на пути к тому, что хорошо и справедливо» (194) («Сведенборг, или Мистик».).
к добру и правде, производит странное, мягко говоря, впечатление и заставляет вспомнить вольтеровского Панглосса с его девизом «все к лучшему в этом лучшем из миров».
Таким образом, вера в могущество «сверхдуши» избавляла Эмерсона от многих затруднений, связанных с реализацией его индивидуалистической доктрины. Заложенные в этой доктрине внутренние противоречия были разрешены им с помощью апелляции к высшему началу. В сущности, этическую точку отсчета Эмерсону пришлось-таки искать вне человека. Только так ему удалось примирять непримиримое, но, разумеется, это было сделано им лишь на уровне собственной философской теории. Фактически же все наполненные взрывчатой силой вопросы этики, связанные с «self-reliance», так и остались открытыми.
Примечания.
1 См.: Stovall F. American Idealism. Norman, 1943.
2 Matthiessen F. 0. American Renaissance. N, Y., 1941, p. XII.
5 Цит. по: Matthiessen F. О. American Renaissance, p. 6.
6 The Portable Emerson/Ed, by Mark Van Doren. [L], 1977, p. 514
7 Понятие «self-reliance», традиционно переводимое на русский язык как «доверие к себе», имеет, кроме того, дополнительное значение: «опора на себя». Наряду с термином «self-reliance» у Эмерсона встречается также близкое по смыслу определение «self-trust» — «вера в себя».
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 346.
10 Там же.
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 99.
12 Там же, т. 9, с. 135.
14 Хотя ренессансная и просветительская концепция личности значительно отличаются друг от друга, их объединяет противостоящее теологической доктрине представление о центральной роли человека в системе мироздания.
15 Цнт. по кн.: История американской литературы. М.; Л., 1947, т. 1, с, 221-222.
16 Emerson Л. W, Journals. Boston, 1911, vol. VI, p. 474—475.
17 Цит. по: Golemba Л. L. George Ripley, Boston, 1977, p. 109.
—135.
19 Emerson R. W. Journals, vol. VIII, p. 236.
20 The Portable Emerson, p. 637.
21 Ibid,
22 Emerson R. W. Journals, vol. Ill, p. 369.
«Доверие к себе», и книгу «Представители человечества» (i860), куда входили очерки о Платоне, Сведенборге, Монтене, Шекспире, Наполеоне, Гете.
24 Толстой Л. И. Собр. соч.: В 20ти т. М., 1965, т. 18, с. 404 (далее ссылки на том и страницы этого издания приводятся в тексте).
«Наполеон, или Человек житейских успехов», входящий в книгу «Представители человечества».
26 Matthiesaen F. О, American Renaissance, p. 368; см также р 546
27 Anderson Q. The Imperial Self. N. Y., 1971, p, 169.
29 Ницше Ф. Собр. соч. М,, 1900, т. 1, с. 60.
30 Там же, с. 50.
31 Одуев С. Ф. Тропами Заратустры. М.,1976, с. 33, 75.
32 Ницше Ф. Собр. соч., т. 1, с, 102
34 Ницше Ф, Собр. соч., т, 1, с. 64.