3
Американская литература, как чуткий барометр, отразила всю сложность и многообразие проблем, связанных с развитием индивидуализма в США — и не только отразила, по и во многом способствовала их осознанию (как мы проследили это на примере Эмерсона) и критической интерпретации (как это будет видно на других примерах).
Доктрина «self-reliance» во всей многогранности ее аспектов и импликаций заняла важное место в творчестве американских романтиков. Торо, Фуллер, По, Готорн, Мелвилл, Уитмен — все они так или иначе откликнулась на выдвинутую Эмерсоном концепцию, поскольку в ней были выражены некоторые существеннейшие моменты общественной и духовной жизни нации.
Что касается Торо, то он в целом принял эту доктрину; однако он, во-первых, радикальным образом развил и усилил содержащееся в ней демократическое начало; во-вторых, попытался претворить ее в активном действии в соответствии со своими убеждениями и, в-третьих, тесно связал ее с борьбой против рабства и других форм социальной несправедливости.
Подобно Эмерсону, Торо видел в отдельной личности начало всех начал и противопоставлял ее обществу и государству. «Нации! Что такое нации? — восклицал он в трактате „Жизнь без принципа" (1863).— <...> Они кишат, как кучи насекомых. Историк напрасно пытается сохранить память о них. Такое множество людей существует ради одного человека. Мир населен отдельными личностями»38. Как и Эмерсон, Торо предпочитал обществу одиночество: «Мы живем в тесноте и спотыкаемся друг о друга и от этого, мне думается, несколько теряем друг к другу уважение <...> Я нахожу полезным проводить большую часть времени в одиночестве. Общество, даже самое лучшее, скоро утомляет и отвлекает от серьезных дум. Я люблю оставаться один. Ни с кем так не приятно общаться, как с одиночеством »39.
Выше всего в человеческой личности Торо ценил ее самобытность, самостоятельность, непохожесть на других. «Мне хотелось бы,— высказывал он свою мечту,— чтобы на свете было как можно больше различных людей и чтобы каждый старался найти свой собственный путь и идти по нему, а не по пути отца, матери или соседа» (47). Хуже всего, когда человек безропотно подчиняется чужим мнениям, от кого бы они ни исходили — от облеченных властью лиц или от большинства окружающих. Согласно Торо, нет ничего на свете позорнее конформизма. «Большую часть того, что мои ближние называют хорошим, я в глубине души считаю дурным, и если я в чем-нибудь раскаиваюсь, так это в своем благонравии и послушании» (10).
Самое ценное, чем обладает человек,— его бессмертная душа. Дух человека, его внутренний голос требуют, по мысли Торо, как и по мнению Эмерсона, полного к себе доверия. Пусть это грозит опасностями и может даже повлечь за собой не одну трагедию, ничто не должно смущать человека, вдохновляемого идеей «sell-reliance». «Если повиноваться чуть слышному, но неумолчному правдивому голосу нашего духа, неизвестпо, к каким крайностям или даже безумствам это может привести, и все же именно этим путем надо идти, но только набравшись решимости и стойкости. Ощущения одного здорового человека в конце концов возьмут верх над доводами и обычаями человечества» (139).
Как и Эмерсон, Торо был уверен, что «self-reliance» не откроет дорогу злу, жестокости, пороку. О нравственной гармонии позаботится всемирный дух, «незримая арфа, поющая над миром».
Поэтому любой человек может безбоязненно следовать своей природе: «Расти на воле, согласно своей природе, как растут осока и папоротник» (133).
Ничто не могло поколебать оптимизма Торо, присущего всем американским трансценденталистам. Он глубоко верил в возможность совершенства человека. Люди рождаются на земле для радости, а не для страдания — это он знал твердо. «Сделать прекраснее наш день — вот высшее из искусств» (60),— писал Торо. Он считал, что американцы да и вообще все люди на земле сами уродуют свою жизнь только потому, что не понимают, в чем их истинное благо. Просветительская струя в американском романтизме очень сильна и у Торо. Цель его уолденского эксперимента состояла в том, чтобы вразумить, просветить своих соотечественников, показать им на наглядном, осязаемом примере, как избавиться от изнурительной погони за мнимым благополучием и достичь гармонии с собственным «я» и окружающей средой.
Здесь Торо пошел гораздо дальше Эмерсона и оказался значительно смелее в своих выводах. Он радикальным образом отверг право собственности и даваемую этим правом возможность пользоваться трудом других людей (все делай сам: сам строй свою хижину, мастери нехитрую мебель, паши землю, сей, убирай, пеки хлеб, стряпай, мой полы, чисти свою одежду и т. д.). Если «self-reliance», так уж «self-reliance» во всем. Теория не должна расходиться с практикой. Нечего перекладывать грязную работу на плечи жены или прислуги. Не годится пользоваться полученным образованием, чтобы уютно устроиться в теплом кабинете и на деньги, приобретаемые за лекции о «self-reliance», покупать труд бедняков, которые натирают паркет и топят печи в твоем доме и день-деньской копаются в навозе, чтобы вырастить спаржу, предпочитаемую некоторыми философами в качестве пятого блюда за обедом.
Торо явно бросает камень в огород Эмерсона, когда пишет: «У нас сейчас есть профессора философии, но философов нет. Быть философом — значит не только тонко мыслить пли даже основать школу; для этого надо так любить мудрость, чтобы жить по ее велениям — в простоте, независимости, великодушии и вере. Это значит решать некоторые жизненные проблемы не только теоретически, но и практически» (12).
Эксперимент Торо по овладению искусством жить в добровольной бедности казался большинству окружающих нелепым чудачеством. Здравомыслящие сограждане смотрели на уолденского отшельника с пренебрежением: ни приличного дома, ни службы, ни семьи, а ведь человеку под тридцать. Пишет какие-то странные книги, которых никто не читает и уж тем более не покупает, проповедует вегетарианство, пьет одну воду, отрицая даже чай, носит в кармане пузырек с дрожжами, которыми самолично заквашивает тесто в квашне, ходит по городу как-то боком, съеживается от каждого взгляда, брошенного на него из окошка, и наровит проскочить по улице побыстрее, перемахивая через плетни и пробираясь задами и огородами. Ну, не юродивый ли?
Торо довольно скоро почувствовал, что находится в оппозиции ко всей добропорядочной публике. Тут ему потребовался огромный запас «self-reliance», чтобы не усомниться в своей правоте и в одиночестве выдержать натиск «общественного» мнения. Доводы «здравого смысла» не имели в его глазах никакого значения. «Здравый смысл — это смысл спящего, выраженный храпом»,— замечал он с пренебрежением. «Мы склонны порой причислять полутораумных к полоумным, потому что воспринимаем лишь треть их ума» (205). Сколько пережитых оскорблений слышится за этой фразой и сколько в ней невозмутимости, спокойной уверенности человека, привыкшего всегда и во всем доверять себе.
С практических позиций Торо подошел и к решению вопроса о взаимоотношениях личности и государства. Он был солидарен с Эмерсоном в негативной оценке последнего. Но и здесь, как и во всем остальном, он оказался радикальнее своего старшего друга. Если Эмерсон считал, что, чем меньше правительство правит, тем оно лучше, то автор «Гражданского неповиновения» (1849) прямо начал свой трактат с заявления: «Лучшим правительством является то, которое не правит»40.
Торо никогда не смущало, что высказываемые им взгляды могут не встретить ничьей поддержки, «Каждый, кто более прав, чем его соседи, уже составляет большинство в один голос»,— писал он в «Гражданском неповиновении». Количество единомышленников, согласно Торо, роли не играет. «Достаточно иметь на своей стороне бога»41.
Торо с наивностью ребенка или гения не мог постичь, каким образом один человек может приказывать что бы то ни было другому человеку. Как люди соглашаются терпеть чью-то власть над собой? «Самое удивительное в пирамидах — это то, что столько людей могло так унизиться, чтобы потратить свою жизнь на постройку гробницы для какого-то честолюбивого дурака. Они поступили бы умнее и достойнее, если бы утопили его в Ниле, а потом бросили на съедение псам» (39).
Казалось бы, пирамиды — дело далекого прошлого. Но и американская республика не обеспечивала личности, по мнению Торо, всех ее прав. «Даже если мы согласимся, что американец освободился от политической тирании, он все еще остается рабом экономической и нравственной тирании,— утверждал Торо в трактате «Жизнь без принципа».— Стоило ли сбрасывать иго короля Георга, чтобы оставаться под игом короля Предрассудка? Стоит ли родиться свободным, если жить приходится несвободным? Для чего нужна политическая свобода, как не для того, чтобы обеспечить свободу нравственную? Какой свободой мы хвастаем: свободой быть рабами или свободой быть свободными?»42.
Смысл исторического прогресса Торо видел во все большем и большем освобождении личности: так было при переходе от абсолютизма к конституционной монархии и затем к демократической республике. Торо считал, что движение должно быть продолжено: «Является ли демократия, какой мы ее знаем, последним словом в совершенcтвовании форм правления? Нельзя ли сделать следующего шага на пути к признанию н обеспечению прав человека?»43.
Протестуя против войны с Мексикой, начатой в интересах южных рабовладельцев, Торо не ограничился письменными и устными выступлениями. Он попытался действовать практически: отказался от уплаты налога. Пусть неуплаченный им доллар не перевесит чаши весов в пользу прекращения войны: достаточно подать людям пример. Сегодня не уплачу налог я, завтра ты, а «если тысяча людей откажется в этом году платить налоги <...> это превратится в мирную революцию, если таковая возможна»44
налога был посажен в местную тюрьму. Увидев своего друга за решеткой, Эмерсон, как гласит предание, изумленно спросил: «Генри, как ты сюда попал?» Тот ответил вопросом на вопрос: «Уолдо, почему не попал сюда ты?»
Преследования еще сильнее разожгли в Торо дух сопротивления. Если бы местные власти могли предвидеть, чем обернется для них ночь, проведенная Торо в тюрьме, они, возможно, воздержались бы от того, чтобы подвергать его аресту. Возмущение Торо посягательством на его человеческое достоинство было беспредельным. Его, самого свободного из всех когда-либо живших людей, схватили, посадили под замок, заставили есть из казенной миски и подчиняться какому-то полупьяному стражу порядка! «Я понял,— писал Торо,— что государство выжило из ума, что оно всего боялось, как какая-нибудь одинокая женщина, дрожащая над своим столовым серебром <...> и я потерял к нему последние остатки уважения и почувствовал к нему жалость»45.
Результатом тюремного заключения Торо стал трактат «Гражданское неповиновение» — бомба эамедленного действия, взрывы которой сотрясли впоследствии не только Америку, но и другое полушарие: через Толстого в России и через Ганди в Индии.
Ганди говорил, что знакомство с «Гражданским неповиновением» произвело на него неизгладимое впечатление. Четырехсотмиллионный индийский народ сбросил иго колониального господства, использовав методы борьбы, основные принципы которых были впервые изложены в этом небольшом трактате. Работу Торо высоко оценил также Толстой, найдя в ней мысли, созвучные его собственным идеям о «пассивном сопротивлении». Методы «пассивного сопротивления» Толстой рекомендовал использовать деятелям национально-освободительного движения в Индии, Ганди, как известно, внимательно изучал Толстого и называл его своим «гуру», т. е. учителем, В 1960 г. на симпозиуме в Дели, посвященном пятидесятилетию со дня смерти Толстого, был прочитан доклад: «Торо — Толстой — Ганди: семя, дерево и плод». В этом заглавии образно отражена история развития великой идеи, впервые высказанной американским писателем. Однако в Индии эта история еще не закончилась. Когда в США началось мощное движение борьбы негритянского народа за свои права, вождь движения Мартин Лютер Кинг вновь широко применил методы «гражданского неповиновения». Кинга называют иногда «черным Ганди», Методы «гражданского неповиновения», доказавшие свою высокую эффективность, использовались в США и в ходе движения протеста, направленного против войны во Вьетнаме. Так идеи Торо совершили в XX в. путешествие через весь земной шар и с триумфом вернулись на родину.
который был задуман им как своего рода параллель и в то же время аптипод утопического эксперимента «Брук Фарм», Торо пытался доказать, что идеалы социальной справедливости, вдохновляющие организаторов общины, могут быть вернее и легче достигнуты не на коллективистской, а на индивидуалистической основе. «Дешевле все выстроить самому, чем убедить другого в преимуществах общей стены,— писал он в „Уолдене".— Обычно сотрудничество между людьми бывает лишь частичным и крайне поверхностным (...) Тот, кто едет один, может отправиться xoть сегодня, а тот, кто берет спутника, должен дожидаться, пока он будет готов, и они еще не скоро смогут пуститься в путь» (47, 48).
Активно включившись в борьбу против захватнических войн и против рабства негров, Торо должен был признать необходимость «сотрудничества». Когда он писал в «Гражданском неповиновении» о «тысяче людей», которые откажутся платить налоги и совершат таким путем «мирную революцию», он тем самым уже отказался от идеи самодостаточности «self-reliance». Чтобы уничтожить систему, подавляющую права человека, необходима человеческая общность, союз, совместные, согласованные действия. Сама жизнь, развитие общественной борьбы в Америке заставили трансцепденталистов вносить определенные коррективы в доктрину «self-reliance»..
При всем этом аболиционизм в США в значительной мере вдохновлялся трансценденталистской концепцией личности. Так, например, один из первых аболиционистов — У. Э. Чаннинг, автор трактата «О рабстве» (1835), исходил в своей антирабовладельческой проповеди не из экономических или политических аргументов, а из положения, гласящего, что душа каждого человека, как белого, так и черного, есть вместилище высшего божественного начала. Поэтому негр вправе требовать такого же уважения к своей личности, как и всякий белый. Человек, кто бы он ни был, есть представитель бога на земле. Оскорблять человека — неважно, белого или черного — значит оскорблять в его лице бога. Это смертельный грех, и южным плантаторам придется ответить за него и на земле, и на небе!
В аналогичном направлении развивал свои освободительные идеи Теодор Паркер, видный проповедник, аболиционист и трансценденталист, стяжавший себе своими проповедями огромную популярность в Соединенных Штатах.
Паркер также исходил из того, что, поскольку душа негра вмещает в себя частицу сверхдуши, никто — ни рабовладелец, ни конгресс, ни президент — не может иметь над ней ни малейшей власти.
своих лучших проповедей, направленную против Даниэля Уэбстера, чьими усилиями в конгрессе был проведен закон о беглых рабах.
Уэбстер, выступив с речью против аболиционистов, обвинил их в отсутствии патриотизма и гражданского сознания. Он утверждал, что вокруг законов можпо вести полемику, лишь пока они находятся в стадии обсуждения. Как только законопроект получает одобрение большинства и вступает в силу, обязанность всех граждан, включая голосовавших против, состоит в том, чтобы честно исполнять его. Уэбстер не преминул сослаться также и на Библию, где черным по белому написано, что всякая власть — от бога,
Паркер обрушился на Уэбстера со всей силой своего красноречия. Он выдвинул собственное толкование гражданского долга, основанное на примате индивидуальной ответственности. Как и его оппонент, он обратился к авторитету священного писания, но с прямо противоположной целью. «Я хочу напомнить мистеру Уэбстеру,— заявил Паркер,— один случай, когда закон требовал одного, а совесть совершенно другого. Закон гласил: первосвященник и фарисеи требуют, чтобы всякий, кому известно местопребывание Иисуса из Назарета, довел об этом до сведения властей, чтобы они могли немедленно арестовать его. Итак, по-видимому, гражданский долг учеников Иисуса Христа состоял в том, чтобы выдать своего учителя <...> И среди них, действительно, нашелся один мужественный и проникнутый чувством гражданской ответственности человек, который донес на учителя римскому центуриону <...> По мнению наших республиканских политиков, Иуда только честно исполнил свои конституционные обязанности. Он взял за это тридцать сребреников, что в американской валюте составляет пятнадцать долларов; мне кажется, что наш янки сделал бы это за десять 46 Эта плата была им вполне заслужена <...> Мы сильно ошибаемся, называя Иуду Искариота предателем. Какой он предатель? Он — патриот, он сумел подавить свои личные пристрастия, он поддержал закон и конституцию, он сохранил единство страны. Слава ему!»47
Паркеру, как и многим другим аболиционистам, приходилось начинать свою деятельность в одиночку, на собственный страх и риск, поскольку на первых порах противники рабовладения составляли среди населения США ничтожное меньшинство. Так, например, Уильям Ллойд Гаррисон, основатель газеты «Либерейтор», был вначале ее единственны сотрудником, исполнявшим обязанности редактора, корректора и наборщика. В дальнейшем, по мере роста антирабовладельческих настроений, движение разрослось и приобрело массовый характер. Многие аболиционисты (среди которых были и трансценденталисты) начали искать возможности примирения индивидуального начала с коллективным.
разрушительным войнам, попранию человеческого достоинства негров и т. д. Чаннинг полагал, что ошибочность преобладавших в Америке представлений о свободе заключалась в подчеркивании эгоистически понимаемого личного интереса. Важнейшей задачей XIX в. он считал соединение интересов общества и личности, для чего, как ему казалось, нужно было вернуться к идеалам раннего христианства и научиться исполнять главнейшую евангельскую заповедь — любить своего ближнего, как самого себя.
Эмерсоновскую доктрину «доверия к себе» подверг резкой критике Орест Браунсон, входивший в число участников трансцендентального клуба (Браунсон был весьма противоречивой фигурой: выступая в раннюю пору своей деятельности за интересы нарождавшегося американского пролетариата, против эксплуатации и угнетения, он в то же время отстаивал право частной собственности и отвергал все проекты общественного устройства, не предусматривавшие его сохранения).
Браунсон писал, что ни один из социальных вопросов не может быть разрешен с помощью «доверия к себе, опоры на себя, контроля над собой, воспитания самого себя». Личность, предоставленная самой себе, может с большим или меньшим успехом решать только свои индивидуальные проблемы. Для решения общественных вопросов необходимы общественные усилия. Браунсон называл индивидуалистическую философию аморальной и обвинял Эмерсона в скрытом атеизме.
Критики Эмерсона, которые вели полемику с ним, не выходя за пределы буржуазно-демократической идеологии, пусть даже в ее наиболее либеральных формах, не могли осознать классовой природы индивидуализма и понять диалектический характер заключенных в нем противоречий. Чаннинг, например, не смог провести четкой границы между тем позитивным, что несло в себе учение об автономных правах личности, и отрицательными последствиями, которые в антагонистическом обществе влекло за собой следование принципам индивидуализма.
Необходимо указать также, что критика индивидуализма велась в Америке не только с демократических, но и с крайне реакционных позиций, на которых стояли южные рабовладельцы и представители их интересов.
«Консервативный принцип», «Социология для Юга, или Упадок свободного общества», «Все каннибалы!, или Рабы без хозяев» п др.). Фитцхью стремился доказать, что существующая на Севере экономическая структура, основанная на принципе личного интереса и неограниченной конкуренции, во всех отношениях уступает методам ведения хозяйства, принятым на Юге, где разнузданный эгоизм собственника якобы сдерживался его заинтересованностью в поддержании благополучия рабов. Согласно Фитцхью, разница во взаимоотношениях рабочего и предпринимателя, с одной стороны, и раба и плантатора, с другой — заключалась в том, что в первом случае индивидуальные интересы обоих были диаметрально противоположны, тогда как во втором они в какой-то степени совпадали. Раб прежде всего хотел, разумеется, жить, и хозяин стремился поддержать в нем жизнь, поскольку за раба платятся деньги и смерть его плантатору невыгодна. Раб, естественно, желал быть здоровым, в том же был заинтересован и его владелец, так как от больного польза невелика. Раб хотел быть сытым, и хозяин щедро кормил его, чтобы поддержать в нем силы и работоспособность. И так далее в том же духе. В противоположность этой «идиллии» на Севере предпринимателю вовсе не было никакого дела до интересов рабочего: он выжимал из него все соки, выбрасывал на улицу и нанимал другого.
На Юге, согласно Фитцхью, отношения раба и рабовладельца не омрачались беспрерывной борьбой за первенство, завистью и раздорами. И тот и другой твердо знали свое место и прекрасно отдавали себе отчет, что никакие силы, божественные или человеческие, не в состоянии изменить выпавшего ему жребия. Поэтому оба жили по крайней мере в относительном спокойствии. На Севере же каждый фермер, рабочий и ремесленник мечтал осуществить обещанный ему «шанс», выбивался из сил, проникался ненавистью к более ловким и удачливым, а в конечном счете «шанс» все-таки ускользал от него, поскольку желающих попасть на хорошие места всегда неизмеримо больше, чем этих мест.
— пусть так, но отношения зависимости — это все же человеческие отношения, хоть чем-то связывающие людей, и они лучше всеобщей раздробленности, вражды и ненависти друг к другу.
Сходным образом вели критику индивидуализма и другие южные идеологи: Д. Ф. Холмс, Д. Кэлхун, Т. Дью, У. Грейсон, Д. Хэммонд и др. Их аргументация не умерла вместе с ними — в XX в. традиции подобной критики были продолжены школой южных «аграриев». Идеализацию патриархальных отношений, где заведомое неравенство компенсируется человеческой близостью и теплотой, в противовес индивидуалистической пустыне, где равенство все равно остается миражом, а человечности нет и в помине,— такого рода идеализацию можно обнаружить и в произведениях писателей южной школы, в частности Фолкнера. Поскольку опасения южан, что поголовное стремление к «self-reliance» может оборвать все нити, связывающие людей друг с другом, оказались далеко не беспочвенными, традиция южной критики северного индивидуализма до сих пор сохраняет свое значение. Порой к ней присоединяются даже писатели-негры, например Джеймс Болдуин, что, конечно, вовсе не означает, что они, так же как и представители южной школы, готовы хоть в какой-то мере оправдать институт рабства или расовое неравенство.
До тех пор, пока на американском Западе оставались свободные земли, требовавшие освоения, символом Американца с большой буквы, воплощавшего в себе характернейшие черты национального характера, в том числе, и может быть в первую очередь, «доверие к себе», независимость, самостоятельность, таким символом служила фигура труженика-пионера, продвигавшегося с плотничьим топором в руках к Тихоокеанскому побережью.
— так начинает Уитмен центральное произведение «Листьев травы» — «Песню о себе»:
Я божество и внутри и снаружи, все становится свято, чего ни коснусь и что ни коснется меня,
Запах моих подмышек ароматнее всякой молитвы,
Моя голова превыше всех библий, церквей и вер <...>
Я стал бредить собою, вокруг так много меня, и
В этом предельно экстатическом выражении идеи святости человеческого «я» Уитмен как бы перелагает философию Эмерсона на язык поэзии. Все в этих строках кажется крайним проявлением индивидуализма, но лишь читатель, незнакомый с эмерсоновской традицией «доверия к себе» в американской культуре, может воспринять нх как «чудовищную похвальбу самовлюбленного эгоцентрика»48, по выражению К. Чуковского. В контексте же эмерсоновской традиции уитменовское «славлю себя» означает «славлю Человека».
Отношения Уитмена с Эмерсоном были довольно сложными. Эмерсон одним из первых и очень немногих приветствовал появление «Листьев травы». Первоначальное восторженное отношение Эмерсона к стихам Уитмена более чем попятно: философ нашел здесь собственное кредо, выраженное в прекрасной поэтической форме. Индивидуализм, являвшийся для Эмерсона синонимом гуманизма, именно таким и предстает со страниц «Листьев травы».
Однако Эмерсона вскоре насторожила настойчиво звучащая языческая нота в стихах Уитмепа. Место «законов духа» здесь явно стремились занять «законы плоти». Это послужило причиной постепенного охлаждения философа к поэту,
слишком рафинированным и утонченным интеллектуалом, живущим в мире игрушечных страстей, не выходящих за рамки приличия и благопристойности.
Кроме того, как ни странно, автор «Песни о себе» обвинил создателя «Доверия к себе» в том, что Эмерсон учит своих читателей восхищению собственной личностью. В статье «Книги Эмерсона (их теневые стороны)» Уитмен писал: «Под влиянием его произведений вы в конце концов перестаете благоговеть перед чем бы то ни было и благоговеете лишь перед собой. Вы уже не верите ни во что —только в самого себя». Впрочем, в конце статьи Уитмен несколько реабилитировал философа: «Главное достоинство Эмерсоновой доктрины заключается в том, что она порождает гиганта, который разрушает ее. Кто захочет быть всего лишь учеником и последователем? — слышится у него на каждой странице. Никогда не было учителя, который предоставлял бы своим ученикам такую безграничную волю идти самостоятельным путем»49.
Самостоятельный и в то же время связанный с Эмерсоном и трансценденталистской философией путь Уитмена привел его в стан наиболее пламенных приверженцев демократии. Прославление «я» без всяких усилий сочеталось у него с воспеванием плебейской массы, неисчислимых «листьев травы». В поэзии Уитмена отчетливо проявилась и одна из противоречивых черт, которая отмечалась многими наблюдателями американской жизни: при всем своем индивидуализме американцы как-то инстинктивно тянутся к единообразию. Листья травы почти неотличимы друг от друга, при взгляде на них может возникнуть парадоксальная мысль: в Америке есть индивидуализм, по нет индивидуальностей. Это, разумеется, преувеличение, но какая-то тенденция такого рода в американской жизни все же существует.
Уитмен сумел перешагнуть черту, которая осталась непереступаемой для Эмерсона: он сделался певцом человеческого единения, слияния отдельных «я» в грандиозное братство, товарищество. Эмерсон находил космическое, пантеистическое единство лишь в природе; Уитмен увидел или страстно захотел увидеть его также и в обществе.
В то время как Торо и Уитмена объединяла с Эмерсоном оптимистическая вера в совершенство человека и достижимость мировой гармонии, другие американские романтики — По, Готорп, Мелвилл разошлись с трансцендентализмом прежде всего по этому вопросу
«доверия к себе». Выросший и получивший воспитание на Юге, По чувствовал себя чужаком в Новой Англии; ее интеллектуальные традиции не вызывали в нем отклика, он воспринимал их как нечто для себя постороннее.
По рано познал, какие бездны себялюбия, жестокости могут таиться под впешне благопристойной оболочкой, и не питал ни малейших иллюзий относительно совершенства некоего гипотетического и абстрактного «человека вообще». По зло высмеивал оптимизм трансценденталистов, казавшийся ему наивным. Не было у него и их веры в потенциальные возможности американской демократии. Короче говоря, он прошел мимо философии Эмерсона как бы но касательной, едва задев ее своей язвительной критикой.
Сложнее было отношение к трансцендентализму Готорна и Мелвилла. В отличие от По они выросли на той же новоанглийской почве, что и трансценденталисты. Но в их сознании жила и более старая, чем трансцендентализм или унитарианство, новоанглийская интеллектуальная традиция — пуританский кальвинизм. Доктрина «первородного греха» не являлась для них мертвой религиозной догмой: слишком много «греха» видели они в окружающем их мире.
«я». В отличие от многих писателей-романтиков он никогда не ставил в центр своего повествования исключительную личность. Может создаться впечатление, что доктрину «доверия к себе» он обходит молчанием. Однако проблема «личность и общество» отнюдь не находилась на периферии его внимания; в таких произведениях, как «Алая буква» (1850) и «Роман о Блайтдейле» (1852), она явственно выдвигается на первый план, В «Алой букве» конфликт между героиней и обществом разрешается — при всей очевидной несправедливости пуританской общины к Эстер Принн — отнюдь не в соответствии с весьма распространенной романтической схемой: герой (или героиня) возвеличивается, общество предается проклятию. Готорн исследует проблему намного тоньше и глубже. Эстер сама в глубине души отчасти согласна с приговором, который ей выносит община, ибо она воспитана в том же духе, что и окружающие ее люди. Отдалившись от общества, она, однако же, не порывает с ним духовных связей: напротив, пережитые страдания делают ее мудрее и даже снисходительнее к людям. Эстер становится другом, советчицей и утешительницей всех несчастных и обездоленных и из «грешницы» постепенно превращается в глазах людей, некогда осудивших ее, почти в святую. Но — увы! — «святой» так же далек от «обычных» людей, как и «злодей»: один находится в одиночестве наверху, другой в одиночестве внизу. При всем смирении и отсутствии гордыни Эстер не может избавиться от полученного тяжким опытом нравственного превосходства. Община прощает ее, но возвратиться назад к людям Эстер уже не в состоянии.
В «Романе о Блайтдейле» Готорн задается вопросом о возможности существования совершенного общества. Он приходит к отрицательному ответу на этот вопрос, и причиной его пессимистического вывода становится осознание невозможности совершенства человека. Не случайно руководитель фаланстера Голлингуорт в качестве главной своей цели ставит перевоспитание преступников. Героиня романа Зенобия сетует: зачем заниматься какими-то аномалиями, когда в большинстве своем человечество состоит из вполне нормальных людей, не разумнее ли позаботиться о них? Но Голлингуорт (как и Готорн) знает: всякое преступление есть лишь крайняя форма выражения того, что спрятано в «нормальном»; поэтому пока на свете существует хоть один преступник, нет никаких гарантий, что не появится второй такой же, а после третий, четвертый, десятый и т. д. Попытки Голлингуорта заканчиваются провалом, но не потому, что преступники оказались неперевоспитуемыми, а потому (и вот где проявилась поразительная глубина готорновской мысли!), что не на высоте оказался сам педагог: власть развращает его, в нем развиваются деспотические наклонности и в результате прекрасно задуманный фаланстер разваливается.
«доверия к себе» и в то же время указывает своим друзьям-реформаторам, откуда им следует ждать опасности.
Для Мелвилла полемика с доктринами трансценденталистов превратилась в одну из центральных тем его творчества, и в частности романа «Моби Дик» (1851).
Трудно согласиться с теми, кто утверждает, будто Мелвилл поставил перед собой задачу развенчать теорию «доверия к себе» и успешно выполнил ее. Все обстоит намного сложнее: Мелвилл и восхищается этой теорией, и признает (с горечью, доходящей до отчаяния) ее полную и абсолютную несостоятельность. Да, Мелвилл восхищается капитаном Ахавом, которого он недаром называет «небогобоязненным богоподобным человеком». Он готов восславить его так же, как Эмерсон восславляет своего Человека с большой буквы, героя всех его лекций и трактатов.
Ахав жаждет уничтожить мировое зло, это ли не великая цель? Но он из породы «небогобоязненных богоподобных», которые сами устанавливают для себя свое добро и свое зло. Он самовластно решает, что средоточие зла есть белый кит, а подвиг добра — его уничтожение. На поверку же оказывается, что в самом Ахаве заключено не меньше зла, чем в Моби Дике. И гибелью своей Ахав доказывает горькую истину: напрасно ищет человек источники зла вне себя, напрасно посвящает всю свою жизнь борьбе с этими мнимыми виноватыми, которых сам же придумал. Не там надо искать, не так бороться. Но как? Мелвилл не отвечает на вопрос, но суть его спора с Эмерсоном в том, что он по крайней мере его ставит, тогда как Эмерсон даже не подозревает о существовании вопроса.
И По, и Готорн, и Мелвилл ведут полемику с доктриной «self-reliance» прежде всего в философском, этическом и психологическом планах.
«self-reliance» требовал определенного отношения к себе в сфере непосредственной социальной практики. Как уже отмечалось ранее, в XIX в. лозунг индивидуальной свободы использовали в своей борьбе представители различных демократических движений: аболиционизма, фурьеризма, а также движения за женское равноправие.
Наиболее видной представительницей последнего была Маргарет Фуллер, принимавшая активнейшее участие в деятельности трансцендентального клуба. Маргарет Фуллер хорошо понимала, что, помимо борьбы за экономические и политические права, женщина должна активно бороться и за свое психологическое раскрепощение. «Земля ждет своей королевы»,— писала она в работе «Женщина в XIX столетии» (1845). Чтобы стать королевой земли, женщине, по мнению Фуллер, следовало научиться превыше всего ценить свою духовную свободу, повиноваться своему внутреннему голосу, светить собственным, ни от кого не отраженным светом. Женщина должна освободиться от всех старых представлений о своей якобы от века присущей ей «природе», от закоснелых понятий о «женственном» и «неженственном» — все это навязано ей со стороны. По-настоящему женщина еще не проявила себя. Да и могла ли она раскрыть свое «я» в условиях патриархата? Патриархат даже не столетиями, а тысячелетиями подавлял ее личность, отнимал свободу, лишал инициативы. Девочек с колыбели готовят только к роли жен и матерей, дают им крайне поверхностное образование: музыка, танцы, рукоделие, иногда иностранный язык (широкое образование, которое получила сама Фуллер, было по тем временам редчайшим исключением). Сколько способностей, талантов, дарований погибло и погибает под грузом кастрюль, горшков, люлек, пеленок, сковородок. И хуже всего то, что сами женщины доверчиво позволяют убедить себя, будто их счастье состоит в отказе от собственного «я». Нет, существа женского пола, которых создает современное общество, писала Фуллер, еще не женщины, это «дети-переростки». Женщина в истинном смысле слова появится только тогда, когда она перестанет довольствоваться ролью чьей-то спутницы и пойдет своим собственным путем, ни на кого не оглядываясь.
Книга Фуллер была встречена градом насмешек. Особенно шокировало публику ее предположение, будто наступит такое время, когда каждая женщина сама будет выбирать себе профессию и, если захочет, сможет стать, например, капитаном морского судна.
Со времени выхода в свет книги Фуллер прошло почти полтораста лет. Женское демократическое движение в США, многим ей обязанное, добилось немалых успехов. Однако в условиях буржуазного общества оно все еще не смогло осуществить некоторых самых элементарных требований, например равной платы за равный труд.
Препятствия, стоящие на пути развития женского движения, вызывают у многих его нынешних деятельниц настроения горечи и озлобленности, которые приводят порой к самым невероятным крайностям. Так, например, в недрах американского феминизма вынашивается глобальный план: повсеместно ликвидировать мужчин и создать сугубо женское общество, которое, как предполагается, будет представлять собой земной рай: прекратятся войны (женщины не воюют), исчезнут тирания и деспотизм (жещины редко стремятся к лидерству), снизится преступность (женское общество менее криминогенно), пойдет на убыль алкоголизм (женщины пьют умереннее) и т. д, и т. п. Эта «лучезарная» мечта соединяется с верой в прогресс биологической науки, предсказывающей возможность воспроизводства рода человеческого без какого бы то ни было участия его мужской половины. При этом, согласно теоретическим выкладкам, на свет могут появляться только девочки — как раз то, что нужно для создания феминистской утопии. В результате осуществления этого проекта достигается полное обретение женщинами «self-reliance».
Одним из последних общественных движений в США, где индивидуализм еще был способен играть до некоторой степени положительную роль, был популизм. Целью популистов и связанных с ними сторонников единого налогообложения была борьба против зародившихся в Америке трестов и монополий. Популисты объединились под лозунгами джефферсоновской демократии: они требовали отмены привилегий для крупных собственников, поощрения мелких фермеров и предпринимателей, прекращения вмешательства администрации в экономическую деятельность. «Мы прежде всего индивидуалисты»,— писал в «Новой декларации прав» (1891) Хемлип Гарленд, выступая от имени популистов, Гарленд обвинял правительство в патернализме, в поощрении крупного капитала, в наступлении на права мелких собственников. Популизм был последней вспышкой мелкобуржуазных иллюзий американского фермерства, еще не подозревавшего о том, что в недалеком будущем ему придется почти полностью исчезнуть из экономической жизни страны, уступив место крупным сельскохозяйственным концернам.
На рубеже веков идеология индивидуализма была взята на вооружение представителями монополистического капитала, сконцентрировавшими в своих руках огромные богатства и захватившими рычаги политической власти. Мы уже упоминали, что среди почитателей Эмерсона оказался Генри Форд. Культ личного успеха сочетался теперь с пришедшими из Европы идеями социал-дарвинизма, теорией выживания наиболее приспособленных, естественного отбора, борьбы за существование и т. д. Сущность этой новой исторической фазы индивидуализма была ярко раскрыта в «Трилогии желания» Драйзера. Она представлена также в ряде произведений Фрэнка Норриса и Джека Лондона.
В XX в. принципы индивидуализма как позитивного кредо, связанного с идеями свободы и демократии, окончательно изживают себя. Борьба за прогрессивные идеалы начинает вестись уже под другими лозунгами.
Однако индивидуалиам как характерное явление американской жизни продолжает приковывать к себе внимание писателей США или по меньшей мере отражаться в их творчестве. Идея «self-reliance» настолько глубоко укоренилась в американском сознании, что легче, кажется, найти одного-двух писателей, которые обошли ее стороной, чем перечислить всех, кто так или иначе ее коснулся. Перечислять, в сущности, пришлось бы почти всех крупных художников США и прошлого, и нынешнего столетий. Недаром многие критики (назовем хотя бы известного у нас У. Аллена, автора книги «Традиция и мечта») видят одну из основных особенностей литературы США в том, что американские писатели в отличие от европейских никогда не стремятся к панорамному изображению общества. У американцев нет писателей, которые подобно Бальзаку, Теккерею или Толстому со скрупулезной точностью воспроизводили бы картину общественной жизни во всей ее целостности, на всех срезах и уровнях. Писатели США (и не только романтики, для которых это естественно, но и реалисты) чаще всего фиксируют внимание на отдельной личности, изображая общество в качестве ее антагониста и не вдаваясь в его детализацию. Это справедливо уже для Марка Твена: его «Приключения Гекльберри Финна» (1885), заложившие фундамент реализма в США, меньше всего можно назвать «энциклопедией американской жизни». Плот, на котором путешествует Гек,— символ его оторванности от общества и «цивилизации». Все попытки воспитать Гека в духе законности и благочестия оканчиваются крахом: он мечтает только о том, чтобы удрать на индейскую территорию и зажить там на свободе в полном одиночестве. Эта мечта, восходящая еще к куперовскому Натти Бампо, сохранила в глазах американских писателей необычайную притягательную силу вплоть до наших дней. Достаточно вспомнить героя романа Сэлинджера «Над пропастью во ржи»: намаявшись в каменной пустыне Нью-Йорка, он создает в уме спасительный план: бежать в лесную глушь и провести всю свою жизнь в «домике у ручья», подальше от людей.
«все классы общества», в мельчайших подробностях воссоздавать движение сложного «социального механизма». Джеймс пытался следовать их примеру, но безуспешно: всякий раз горизонт заслонялся тончайшим исследованием психологии отдельной личности.
Героиню романа Джеймса «Женский портрет» (1881) Изабель Арчер в американской критике нередко называют «внучкой Эмерсона». Причина состоит не только в том, что Изабель в своих речах порой почти дословно воспроизводит выдержки из сочинений философа. Она пытается и жизнь свою построить по законам «доверия к себе», но все ее попытки, как (свидетельствует роман, терпят крах в столкновении с реальной жизнью.
Даже столь непритязательная героиня Джеймса, как Дэзи Миллер, гибнет, в сущности, оттого, что слишком верит в свою независимость: ее американская привычка к «self-reliance» наталкивается на ожесточенное сопротивление европейского аристократического общества, скованного вековыми традициями и предрассудками.
Космический размах в изображении «я» — характернейшая черта романов Томаса Вулфа, Это давало повод критикам обвинять его в непомерном эгоцентризме как проявлевии юношеской незрелости. Гораздо справедливее было бы видеть в этом продолжение традиции, идущей от Эмерсона и Уитмена.
таких писателей, как Дос Пассос, Хемингуэй, Драйзер.
в период «грозовых тридцатых» галерея его персонажей пополнилась образами руководителей и рядовых участников организованной борьбы американского пролетариата. Однако в последующие годы Дос Пассос утратил не только пафос рабочей солидарности, но и присущий ему в более ранние годы дух бунтарства. Поражение республики в Испании, свертывание прогрессивного движения 30-х годов в США—все это духовно надломило Дос Пассоса, превратив его в заурядного конформиста.
По-иному протекала борьба с индивидуалистическим началом в творчестве Хемингуэя. В 20-е годы это начало явственно преобладало в его произведениях, как и у всех других писателей «потерянного поколения». Атмосфера 30-х годов, участие в антифашистской борьбе привели к решительному повороту во взглядах Хемингуэя. Устами своего героя Гарри Моргана он высказал глубоко прочувствованное убеждение: «Человек один не может ни черта». Однако до конца жизни Хемингуэй этого убеждения пронести не смог. Хотя крутые повороты истории не сломили в нем, в отличие от Дос Пассоса, духа борьбы, протест его вновь приобрел традиционно индивидуалистические характер. Повесть «Старик и море» как бы возвращает Хемингуэя к одной из тем мелвилловского «Моби Дика»: к пафосу одинокой борьбы человека с враждебными ему силами — борьбы, в которой человек терпит поражение, но отказывается признать себя побежденным.
Наиболее прямым и целенаправленным оказался творческий путь Драйзера. В его ранних произведениях индивидуалистические настроения дают о себе знать очень сильно. Однако опыт Октябрьской революции, поездка в Советскую Россию в 1927 г. подготовили писателя к восприятию совершенно иной идеологии. Правда, в книге «Драйзер смотрит на Россию» (1928) сочувственное отношение к строительству нового общества еще сочетается у автора с заявлениями, где он считает необходимым подчеркнуть свое индивидуалистическое кредо. Тем не менее это кредо было им вскоре отвергнуто. В сборнике новелл «Галерея женщин» (1929), в публицистике 30—40-х годов, в романе «Стоик», опубликованном посмертно, Драйзер приходит к развенчанию идей индивидуализма. Закономерным итогом жизненного пути писателя стало его вступление в Коммунистическую партию США в 1945 г.
Своеобразное преломление проблема индивидуализма нашла у Фолкнера. Фолкнер отчасти продолжил позитивную сторону критики индивидуалистической раздробленности с позиций патриархального идеала Юга, Откровенные индивидуалисты тина Джейсона Компсопа, Сатпена, Сноупса безоговорочно осуждаются писателем и приводятся к полному моральному банкротству. Нравственную стойкость демонстрируют только те персонажи, которые возвышаются над своими узкоэгоистическими интересами и отстаивают понятия, связанные с той или иной формой человеческой общности.
Нельзя не упомянуть о критике индивидуализма в его эмерсоновском варианте с модернистских позиций. Т. С. Элиот, например, безошибочно определил уязвимую сторону той гуманистической традиции, которая опирается па индивидуалистическое начало.
«Суини эректус» читаем:
История, по Эмерсону,—
Продлены тени человека.
Не знал философ, что от Суини
Не тень упала, а калека 50
— средоточие всех человеческих пороков. Ирония поэта направлена против эмерсоновского прекраснодушия, восхищения абстрактным «человеком», далеким от грешной земной реальности. Однако единственное, что Элиот может противопоставить отвлеченному индивидуалистически-гуманистическому идеалу,— это возврат к авторитарным формам светской и церковной власти,
В общественной жизни США последних десятилетий проблемы индивидуализма, свободы личности являются предметом острой идейной борьбы. В американской литературе все стороны этой борьбы, и в особенности ее нравственный аспект, находят самое живое и непосредственное выражение. Один из наиболее тревожных вопросов, который в той или иной форме ставится в большинстве произведений современных авторов (Стайрона, Чивера, Беллоу, Апдайка, Болдуина, Гарднера, Рота, Оутс и т. д.),— это вопрос о свяаи между традиционным национальным кредо «self-reliance» и захлестнувшей страну стихией вседозволенности. Как правило, эта дилемма остается открытой, так как в буржуазном обществе писателю пелегко преодолеть привычные индивидуалистические каноны мышления. Очевидным остается одно: историческое саморазрушение концепции, которая, несмотря на отдельные заложенные в ней позитивные моменты, не выдержала проверки временем и действительностью,
Примечания.
38 Thoreaa И. D. The Selected Works. Boston, 1975, p. 819.
39 Торо Г. Д. Уолден, или Жизнь в лесу. М,, 1962, с. 89 (далее ссылки на страницы этого издания приводятся в тексте).
41 Ibid., p. 797.
42 ibid., p. 821.
43 Ibid., p. 808.
44 Ibid., p. 798.
46 Десять долларов составляли сумму вознаграждения, полагавшегося по закону за каждого пойманного беглого раба.
47 Parker Th. The Rights of Man in America. N. Y., 1969, p. 117-118.
48 Чуковский Я. Мой Уитмен. М., 1969, с. 31,
49 Уитмен, У, Листья травы. М., 1955, с. 335, 337,